谶纬思想以其无所不包的丰富性统治着东汉时期雅文化与俗文化两个文化圈。但是，这也并不是说，在东汉思想界不存在不同的、反对谶纬的声音。桓谭、郑兴、尹敏、张衡以及王充等学者都自觉地批判谶纬思想，揭示谶纬思想对正统儒学以及政治等的危害性，积极地重建汉代文化。关于上述东汉学者批判谶纬思想的研究已经取得了丰硕的成果，我们主要论述王充对于谶纬思想思维方式的批判，试图深化对王充与谶纬思想的关系这一课题的研究。
一、 谶纬及其思维方式
谶，根据《说文解字》，“谶，验也。有征验之书，河洛所出书曰谶”，贾谊在其《鹏鸟赋》中也说：“发书占之兮，谶言其度”，由此看来，在汉代人的观念中，所谓谶就是关于占卜吉凶的书。纬，本是对经而言，而纬书的产生则是以阴阳五行、天人感应等与经相结合而产生的。关于谶纬思想的产生以及其文献等问题，现在学术界基本上已经取得了比较一致的看法。谶纬渊源于先秦思想，而兴盛于西汉哀帝（公元前6年—公元前1年）、平帝（公元1年—5年）以后，至东汉时期则成为了官民共同信奉实践的思想。它囊括了一切学问，构成了一个无所不包的庞大体系，融合了阴阳五行、天人感应、灾异祥瑞、命相数术、宇宙生成等思想，为我们提供了包括神话传说、古代历史、社会学、民俗学、宗教学以及古代自然科学等在内的丰富信息。
在东汉时期，谶纬成为社会上最为流行的思想形式，笼罩着知识精英以及普通百姓，成为了真正意义上的雅俗共奉的文化形态。在官方，皇帝则有汉光武帝先后命令薛汉、尹敏等校订图谶，并于中元元年颁布图谶八十一篇；因为皇帝的推崇，在儒者大臣则争学谶纬思想，“初，光武善谶，及显宗、肃宗，因祖述焉。自中兴以后，儒者争学图纬，兼附以妖言”（《后汉书·张衡传》）；朝廷在选任官员时，也以其为标准，“桓谭以不善谶流亡，郑兴以逊辞仅免，贾逵能附会文致，最差显贵，世主以此论学，悲矣哉”（《后汉书·范郑陈贾传论》）。在学术上，当时学者以谶纬决断经学的分歧，并广泛地援纬注经，东汉大儒郑玄就广注诸纬并且引纬注经，而这一点就算是反对谶纬思想的学者也受到其影响，在其解经注经以及自己的思想中表现出来。在普通百姓而言，如农民起义的领袖，也有意识地利用谶纬思想为其造势，足以证明普通民众对于这一思想的认可度。如上种种，足可以说明谶纬思想在东汉时期流行之盛，虽然其号为“内学”、“秘经”，但从流行程度上来讲，乃是名副其实的显学。
作为东汉王朝显学的谶纬思想在其思维方式上表现出了如下四个相互联系的特征：宇宙生成论、感应论、目的论以及神圣化。这四个方面有些被王充进行了有意识地批判，有些则为其有意无意地继承与应用。
1. 感应论。感应论可以说是谶纬思想最基础、最主要、最核心、最本质的思维方式，这是谶纬学者理解自然和社会最主要的方式。他们认为同类相感相生就是自然规律和社会规律的本质，其符瑞、灾异谴告、天人感应、命相数术等思想都是建立在这一思维方式之上的。感应论最为著名的命题之一就是董仲舒的人副天数的命题，“人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也。上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，川谷之象也；心有哀乐喜怒，神气之类也。”（《春秋繁露·人副天数第五十六》）“马鸣则马应之，牛鸣则牛应之”，“美事召美类，恶事召恶类”。（《春秋繁露·同类相动》）虽然董仲舒的《春秋繁露》并不属于谶纬的文献，但是其中许多的思想论点以及思维方式都为后来的谶纬学者所继承。感应论的思维方式主要是指从天地万物之间的互相联系以及互相感应来阐释天地万物的产生、发展以及演变，而忽略了天地万物的自性。这一思维方式是古人在其观察、思考以及实践中所提出来的方法论，在人类文明发展的早期曾经起到了重要的作用，并且在人类总结出更加理性、科学的方法论之前，这一思维方式曾经长期作用于人类的认知以及实践活动中。弗雷泽认为这一思维方式乃是巫术赖以建立的两个思想原则之一，且是最重要的那个。“如果我们分析巫术赖以建立的思想原则，便会发现它们可归结为两个方面：第一个是‘同类相生’或果必同因；第二是‘物体一经互相接触，在中断实体接触后还会继续远距离的互相作用’。”① 因此，对于感应论在谶纬中的应用的评价我们也不能一概地予以否认。
2. 宇宙生成论。运用感应论的思维方式，必然预设了一定的宇宙论，宇宙论同时也可以被运用为一种思维方式。《易纬·乾凿度》中有谶纬思想关于宇宙生成论比较系统、详细且影响很大的论述：
夫有形生于无形，乾坤安从生? 故曰，有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未见气也。太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之始也。气、形、质具而未离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑成而未相离，视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。易无形畔，易变而为一，一变而为七，七变而为九，九者气变之究也，乃复变而为一。一者形变之始，清轻者上为天，浊重者下为地。
如上所述，则宇宙生成论的图式如下：
太易（未见气）→太初（气）→太始（形）→太素（质）→浑沦（易）→天地
如此，则在天地之前，宇宙从未见气，到气、形、质之出现，虽出现但并未分离，这就是易，然后生成了天地万物。此段着重于天地万物生成之前宇宙气的变化，也认为万物的生成从气开始。
《易纬·乾凿度》中还有一段关于宇宙生成论的思想，着重于天地之后万物生成之顺序。“易始于太极，太极分而为二，故生天地。天地有春秋冬夏之节，故生四时，四时各有阴阳刚柔之分，故生八卦。八卦成列，天地之道立，雷风水火山泽之象定矣。”如此则宇宙生成论的图式为：
太极→天地→四时→八卦→万物
谶纬思想在后世受到了诸多的批判，但是其宇宙生成论思想却为后来的学者如宋明儒学中的一些学者所继承，乃是谶纬思想中比较有价值的部分。
3. 目的论。谶纬思想中，感应论是与目的论相辅相成的，尤其是在其社会政治思想中表现得更加突出。以其灾异谴告思想为例：“论灾异［者］，谓古之人君为政失道，天用灾异谴告之也。复以寒温为之效。人君用刑非时则寒，施赏违节则温。天神谴告人君，犹人君责怒臣下也。故楚严王曰：‘天不下灾异，天其忘予乎!’灾异为谴告，故严王惧而思之也。”（《论衡·谴告篇》）在谶纬思想中，天不仅代表了自然之天，更加代表了道德、秩序以及正义之天，是有意志、有意识地管理着自然与人类社会，以灾异或祥瑞或谴告或预示着人类社会的吉凶祸福。
4. 神圣化以及生知先知。在如上的世界观的指导下，谶纬思想中知识的获得必然是通过神圣的手段获得的，也必然会出现对圣人和君主的神圣化。在谶纬思想中，有一个排列有序的天上人间的圣王系统，周予同整理了谶纬文献中的圣统：天地人三皇，伏羲、女娲、神农三皇，伏羲、神农、燧人三皇，五天帝，五人帝等系统②。人间圣统从伏羲开始，伏羲，神农，皇帝，少?，颛顼，帝喾，帝尧，帝舜，禹，汤，文王、武王，孔子、汉高祖③，也按照天上的圣统以五德终始为模式，并有受命、符瑞、先知等神话予以神化与圣化。“在谶纬中，孔子不仅是圣人，而且被塑造为一个能知过去未来，无所不知，无所不晓的‘神圣’。谶纬认为凡是受命的帝王、神圣都是由天上降到人间的‘神’。”④ 以谶纬中的孔子为例，“圣人皆无父，感天而生”（《五经异义》），也就是说，地上的圣人君主都有天上的父，孔子也不例外，“叔粱纥与征在祷尼丘山，感黑龙之精，以生仲尼”（《论语·撰考谶》）。又说圣人可以预知一切事情，“圣人所以能独见前睹，与神通精者，盖皆天所生也”（《白虎通义·圣人篇》）。“儒者论圣人，以为前知千岁，后知万世，有独见之明，独听之聪，事来则名，不学自知，不问自晓，故称圣，（圣）则神矣。若蓍、龟之知吉凶，蓍草称神，龟称灵矣。贤者才下不能及，智劣不能料，故谓之贤。”（《论衡·实知篇》）
从上面可以看出，谶纬乃是一个由世界观、宗教观以及社会、政治学说等组成的庞大的思想体系，它所赖以建成的思维方式也是一个以宇宙生成论为基础，在感应论、目的论和神圣论方式下共同构建而成的。
二、 王充的反谶纬思想
谶纬思想中包含了大量的迷信思想，以之应用于社会政治以及学术等领域，必然出现许多的弊端和舛误。这一点为当时的一部分有识之士清醒地认识到，并予以有力地批判，王充即是其一。
王充作《论衡》八十一篇，一言以蔽之，“疾虚妄”，就是对历史文献中的以及当时所流行的各种虚妄学说进行批判，这其中很大一部分内容就是对谶纬学说的批判。在此，我们不准备详细考察王充对谶纬中具体内容的批判，而着重于其对谶纬思想的思维方式的批判与新的思维方式的重建。王充对谶纬思想的批判是建立在其新的思维方式与世界观的基础之上的，这就是自然主义的天道观和注重实知和效验的认识论。
1. 以自然主义的天道观批判感应的目的论。王充批判谶纬思想的逻辑起点是他的自然主义的天道观，它包含了天、人以及万物的产生发展的整体思想。首先，以无“故”即无意志无目的的自然之天，批判谶纬思想中有意志、有目的以灾异谴告君主的道德、神性之天。“天之动行也，施气也，体动气乃出，物乃生矣。由人动气也，体动气乃出，子亦生也。夫人之施气也，非欲以生子，气施而子自生矣。天动不欲以生物，而物自生，此则自然也。施气不欲为物，而物自为，此则无为也。”（《论衡·自然篇》）王充认为，天地阴阳合气，万物自生，天乃是自然无为之天，不具有任何的道德、神学属性。
其次，用万物自身的性质来说明万物之间的联系，批判了谶纬思想中完全以天地万物之间的关系来说明万物之间的关系，批判了感应论和目的论的思想。“天者，普施气万物之中，谷愈饥而丝麻救寒，故人食谷、衣丝麻叶。夫天之不故生五谷丝麻以衣食人，由其有灾变不欲以谴告人也。物自生，而人衣食之；气自变，而人畏惧之。”（《论衡·自然篇》）关于天地万物之中，何以人食谷、衣丝麻等事，从五谷、丝麻等万物自身的属性、性质入手，即具有可以愈饥救寒之功。而不是天因为人而生五谷和丝麻等。
第三，以人为天地间普通之一物批判谶纬思想中人副天数说。在谶纬思想中，人副天数，君主的一切行为，均可与天相感应，甚至可以影响到天地之间的变化。而在王充看来，“故人在天地之间，犹蚤虱之在衣裳之内，蝼蚁之在穴隙之中。蚤虱蝼蚁为顺逆横从，能令衣裳穴隙之间气变动乎?蚤虱蝼蚁不能，而独谓人能，不达物气之理也。”（《论衡·变动篇》）人的实践不能感动天，犹蚤虱不能感动衣裳。“人，物也。物，亦物也。虽贵为王侯，性不异于物”（《论衡·道虚篇》）这就从根本上否定了人在天地万物之中的特殊性，肯定了人与物的同一性，挑战了君权神授的观点。但是人又与其他万物不同，乃是因为人有智慧。
第四，以偶然论和命定论的有机结合批判感应论和目的论。王充以偶然论和命定论的有机融合来阐释天地万物的发展过程和方向。王充认为天地万物同源于元气，万物之分殊乃是出自于禀气之厚薄多少。在禀气之初，禀气之差别完全是偶然的，没有一定的规则可循，这就是偶然论。而禀气之后，万物又完全被其所禀之气之厚薄多少所决定，其以后之发展过程及方向即完全取决于所禀之气，这不仅涵盖着自然界中万物的生长发育的规律，而且也是人之富贵寿夭，国运之长短等等人类社会发展的规律。王充以其偶然论和命定论完全否定了谶纬思想中感应论和目的论的思维方式。就个人而言，“凡人遇偶及遭累害，皆由命也。有死生寿夭之命，亦有贵贱贫富之命。自王公逮庶人，圣贤及下愚，凡有首目之类，含血之属，莫不有命。命当贵贱，虽富贵之，犹涉祸患，失其富贵矣；命富贵，虽贫贱之，犹逢福善，离其贫贱矣。”（《论衡·命禄篇》）从国家而言，“夫贤君能治当安之民，不能化当乱之世。良医能行其针药，使方术验者，遇未死之人，得未死之病也。如命穷病困，则虽扁鹊未如之何。夫命穷病困之不可治，犹夫乱民之不可安也；药气之愈病，犹教导之安民也。皆有命时，不可令勉力也。”（《论衡·治期篇》）如此，王充则因反对感应论中过度强调人为的作用，而走到了另一个极端，即人为的极端无用。
因此，我们可以说自然主义的天道观既是王充思想中的世界观、宇宙观，又是其方法论和思维方式，是其批判谶纬思想的一大利器。
2. 以注重实知和效验的认识论批判神圣化的圣知先知全知。王充首先给圣人祛魅。孔子在汉代一再被神化，被称为素王。而在《论衡》中王充有《问孔篇》，其开头即论述了谶纬思想中的舛误思想，“世儒学者，好信师而是古，以为贤圣所言皆无非，专精讲习，不知难问。夫圣贤下笔造文，用意详审，尚未可谓尽得实，况仓卒吐言，安能皆是?不能皆是，时人不知难；或是，而意沉难见，时人不知问。案贤圣之言，上下多相违；其文，前后多相伐者，世之学者，不能知也。”全文充满了疑问的精神，对《论语》中的诸多说法进行了批判，把孔子重新还原为一个人。然后王充又在其《论衡·实知篇》以及《知识篇》中举多例来批判圣人生而知之、神而先知的观念，认为这两个观念都是虚妄之说。例如，他就匡人之围孔子事件评判说，“途有狂夫，投刃而候；泽有猛虎，厉牙而望。知见之者，不敢前进。如不知见，则遭狂夫之刃，犯猛虎之牙矣。匡人之围孔子，孔子如审先知，当早易道，以违其害。不知而触之，故遇其患。以孔子围言之，圣人不能先知，四也。”（《论衡·知实篇》）据此，王充一则为神圣化了的孔子去魅，一则否定了圣人所谓的先知生知。那么，王充的认识论又是什么形态的呢?
批判并否定谶纬思想中的生知与先知，王充更加赞同学知的方式，“智能之士，不学不成，不问不知”（《论衡·实知篇》）。首先，他注重的是耳目闻见之感觉经验的重要性，认为即使是圣人也是需要耳目闻见的感觉经验获得其知识，“圣贤不能性知，须任耳目以定情实”（《论衡·实知篇》），“性敏才茂，独思无所据，不睹兆象，不见类验，却念百世之后，有马生牛，牛生驴，桃生李，李生梅，圣人能知之乎?臣弑君，子弑父，仁如颜渊，孝如曾参，勇如贲育，辩如赐予，圣人能见之乎?”（《论衡·实知篇》）从中足可看出王充对于感觉经验的重视。其次，王充还非常重视理性思维。“夫论不留精澄意，苟以外效立事是非，信闻见于外，不诠订于内，是用耳目论，不以心意议也。夫以耳目论，则以虚象而言，虚象效，则以实事为非。是故施肥者，不徒耳目，必开心意。”（《论衡·薄葬篇》）王充认为，如果不运用理性思维对感觉经验所取得的材料去伪存真、撇开表象认识事物的本质的话，则必不能获得正确的知识。最后，在感觉经验与理性思维都不能确定知识的真伪的情况下，王充认为圣人的经典、先人的经验以及专业人才的经验依然是我们的知识的重要来源。“不入师门，无经传之教，以郁朴之实，不晓礼仪，立之朝廷，植笮树表之类也，其何益哉?……皆以未学，不见大道。”（《论衡·量知篇》）他还说：“从农论田，田夫胜；从商讲贾，贾人贤。……犹贾人子弟生长宅中，其知曲折愈于宾客也。宾客暂至，虽孔、墨之材，不能分别。”（《论衡·程材篇》）
王充在其实证的知识论以及自然主义的天道观的基础上，有力地批判了谶纬思想中的感应论、目的论以及神圣化的思想，对于东汉末期至魏晋思想的转变起到了极大的促进作用，其书经汉末蔡邕的倡导而风行于当时的学术界，成为士人清谈的有力帮助。
三、作为东汉学者的王充
虽然，王充的思想在他的时代属于异类，从世界观和方法论上有力地批判了其时的主流思想，但是，王充仍然没有也不可能完全超越他的时代，在他的思想中，仍然保留着大量的时代特色，这些特色有些是有意识地继承下来的，也有一些则是无意识地保留下来的；有些是未经批判的完整地继承的，而更多地则是予以批判并重新予以阐释后继承下来的。谶纬思想中，王充只彻底批判和摒弃了目的论，代之以偶然论和命定论，其它三个方面都程度不同地有所保留。
1. 宇宙生成论。王充对于宇宙生成的过程并没有展开系统的论述，即没有一个谶纬思想中的系统地从混沌到万物的过程，而直接从气的变化说万物的产生与消亡，“人未生，在元气之中；既死，复归元气。元气荒忽，人气在其中。”（《论衡·论死篇》）万物与人相同。但是这一点区别在谶纬思想与王充思想中并不起非常本质的作用，如前面所言，谶纬思想的宇宙生成系统中，也主要是气的发展变化，只不过是二者的步骤不同罢了。究其实，王充仍然是一个东汉学者，其对于气的理解一方面具有批判性，即认为气的变化不具有目的和意识，但是另一方面对于气本身的属性的理解，其与大多数的汉儒并没有本质的区别，就是阴阳五行之气，也主张阴阳调和、阳尊阴卑等观念⑤，既是一个物质性的概念，同时也具有精神性的属性，如关于“勇气”、“仁气”、“天子之气”以及“妖祥之气”等概念中所表现出来的明显的精神性。气所具有的这种二元属性是王充试图解释世界万物的复杂性时的一种理论选择。
2. 神圣化的残留。如果说气的二元属性是王充在面对万物的复杂性时一种迫不得已的选择的话，那么下面的这两点显然是王充对当时主流思想中的一些观念的主动地、积极地认同，这就是神圣化的趋向以及符瑞思想，尽管他在认同的同时给予了重新阐释。在诸多对于圣人以及圣王的神圣化的倾向中，王充首先给予了积极地批评，但是同时也保留了其中一些说法，比如对于神圣化非常重要的感生神话，比如对于下列说法的几乎没有批判的接受；黄帝妊二十月而生，“性与人异，故在母之身，留多十月；命当为帝，故能教物，物为之使”（《论衡·吉验篇》）；后稷之母履大人跻而生之等等。
3. 符瑞之说。王充思想中的符瑞学说具有一定的矛盾性，一方面他以天地自然无为之说否认天地之“故”、否认谴告以及降瑞之说，而以圣王禀气与众人有异，从而偶然地与祥瑞所遇之可能性也很大，就是从偶然性来理解圣王与祥瑞之间的关系；另一方面，或者说更重要的方面，他仍然是从以类相感的方面来认识这二者之间的联系。“帝王治平，升封泰山，告安也。秦始皇升封泰山，遭雷雨之变，治未平，气未和。光武皇帝升封，天晏然无云，太平之应也，治平气应。”（《论衡·宣汉篇》）这里，王充明白地表达了政治与自然元气之间具有的一种感应的关系，同时他还列举了许多汉王朝所具有的祥瑞，这些与汉儒之间是完全一致的。这样一种感应论的思维方式同时还保留在其骨相学说中，我们不再详论。
从上面三个方面的论述我们可以看出，王充以其实证的认识论以及自然主义的天道观主要批判了谶纬思想中的目的论与感应论，部分地为圣人以及圣王去神圣化，同时，暗地里仍然保留了一部分的气的精神性、感应学说以及大部分的感生神话以及符瑞思想，可以说王充的思想中存在着一定的自相矛盾和张力，但是也正因为这些自相矛盾和张力才正体现出王充挣脱谶纬思想的努力，才显示出王充的独创性的不易和可贵，也才显示出王充思想的立体性和丰富性，才为我们进一步的理论探索留下足够的空间。
四、结论
我们在考察一个人的思想中，是不能脱离其生存的社会、思想环境独立地以思想理论价值本身来评价，而要在价值评价中加入历史评价的纬度，才能更加准确完整地了解一个人思想的贡献以及缺点。每一个的思想如果脱离了其社会、思想文化的背景，在一定程度上甚至是不能获得理解的。对于王充思想的评价与研究也要如此，我们一方面要看到其对于当时主流思想的积极有力的批判，在东汉谶纬思想向魏晋自然主义思想的转变过程中的积极作用；另一方面也要看到其中他不得已而采取的理论上的矛盾性以及积极地保留的与时代的一致性，这样王充思想的丰富性才能得以树立起来。
参考文献
① ［英］J．G．弗雷泽著，《金枝》（上），徐育新、汪培基、张泽石译，北京：新世界出版社，2006年，第15页。
② 周予同：《谶纬中的“皇”与“帝”》，见朱维铮编：《周予同经学史论著选集》，上海：上海人民出版社，1983年。
③ 徐兴无：《谶纬文献与汉代文化构建》，北京：中华书局，2003年，第193-195页。
④ 钟肇鹏：《谶纬略论》，沈阳：辽宁教育出版社，1995年6月第3次印刷，第99页。
⑤ 邓红：《王充新八论》，北京：中国社会科学出版社，2003年，第116-119页。
作者简介：韩国茹，首都师范大学政法学院哲学系博士后流动站博士后，研究方向为佛典与魏晋玄学。
本文责编：文丁
（《科学与无神论》2012年第4期）
