清末民初，灵学自西方传入中国，因译介传播者将其与中国旧有巫术迷信相接榫而发生变异，并很快形成广有声势的社会意识。这一现象的形成既是欧风美雨的结果，又是知识界部分人士对民初中国社会现实一种虚妄的回应。因此，研究这一时期的灵学离不开对灵学是什么的追问和对当时历史情境的追溯，而且，关于对后者的剖析因涉及到文化传统、社会现实等多层次的复杂问题而愈显价值。目前，学术界关于民初中国灵学的研究主要围绕中国近代史和伪科学批判两种路径展开，局限于批判，而直接以灵学为对象的研究成果，如民初中国灵学的特异性、灵学与科学的关系、灵学背后的历史人物及其精神世界等方面的探讨较为薄弱。显然，缺乏对后者的史实研究，也就意味着没有确切掌握批判的对象，从而减弱批判的力度，乃至遮蔽对灵学更为透彻地认识。因此，笔者认为有必要在更广阔的视野之下，尝试多学科的交叉研究，截取民初中国这一历史横断面，来深入地探讨灵学在近代中国的传入与变异、组织与传播、方式与内容、主要人物及其精神信仰等内容，追问“为什么”和“怎么样”的问题。
一、 中国近代史角度的研究
史学界对民初中国灵学的研究较为薄弱，成果不多，基本围绕上海灵学会为中心展开，其论文仅见６篇①，专著尚付阙如，仅在相关著作中涉及。以下拟分别梳理。
从时间看，６篇论文中有４篇发表于２０世纪８０年代，余下２篇分别出现在２０００年和２００７年。这些文章基本描绘出了民初中国灵学的大体概貌，如吴光《灵学·灵学会·〈灵学丛志〉简介》是一篇介绍性文章，从民初中国灵学研究的起源、内容及其主要组织、灵学会的宗旨和人员、《灵学丛志》的主要内容以及新青年派对灵学的批判等方面一一作了介绍，基本展示了民初中国灵学研究以及新青年派批判灵学的大体情况。文章观点明确，提出民初中国出现的灵学是“宣扬宗教迷信、唯心主义的东西”，是“西方腐朽文化和中国封建主义文化相结合的产物，是对抗新文化、阻碍民主革命发展的唯心主义理论”。②
多数文章立足于论述五四时期新青年派批判鬼神迷信的斗争。相关论者提出，民初灵学会以灵学谈论鬼神，实质上是中国旧有鬼神迷信转换名义后重又泛起，理所当然地遭到新青年派的批判。陈独秀《有鬼论质疑》和易白沙《诸子无鬼论》都重视借鉴古代无神论思想，都援引东汉王充来批判灵学。为此，吴光把东汉王充的无神论思想与五四时期批判迷信联系起来考察，提出鬼神迷信的根深蒂固和批判继承优秀文化的时代意义。③ 此外，吴光还以《论〈新青年〉反对鬼神迷信的斗争》④ 为题，认为论战与反对封建专制的政治斗争密切相关，与近代西方自然科学中的唯物主义同唯心主义的斗争有着密切的思想联系，也是中国古代唯物论与唯心论、无神论和有鬼论之间的斗争在新的历史条件下的继续和发展。李延龄《论五四时期无神论与灵学鬼神思想斗争的时代意义》一文与吴光研究的角度相似，并补充提出批判灵学有助于国民性的改造。⑤
同样是批判灵学，程钢的文章是从分析陈独秀如何批判灵学的思路入手，来揭示其一元论思想的来源与变异，亦即对批判武器的分析，提出陈氏一元论预示着“一种新世界观和新思维方式的萌芽”。程文认为陈氏不拘泥于灵学具体真伪的判断，而直接从世界观角度立论，体现了其思想界领袖的魅力，并进而提出其世界观的原型为德国海克尔的物质一元论。同时，该文还对陈独秀论证的思路和依据提出了质疑，涉及到对海克尔思想的变异性运用，提出“陈独秀同他的西方思想原型相比，差别明显。海克尔只认为它是一个合理的假设而已，而陈独秀坚信它为‘科学法则’”，亦即把科学理论的假设作为信仰。⑥ 这反映了近代中国一种普遍存在的科学主义思维方式。
灵学是被一部分人视为西方科学而引入的，仅仅批判灵学为鬼神迷信只是看到了问题的一个方面，应该进一步提出这种鬼神迷信所具有的时代特征，揭示其在科学的旗帜下与中国传统巫术迷信结合的事实。吴光认为，灵学“本非中国特产，而是一批封建买办文人和资产阶级文人从西方文化垃圾堆中贩运到中国来的一种精神鸦片，是混古今中外迷信思想于一炉的唯心主义哲学大杂烩。”⑦ 黄克武则进一步提出，要走出“以往的研究多从实证科学的角度，将灵学贬为‘封建迷信’”这一认识的局限，主张避免黑白对立的评价，“尝试从描写、分析的角度”，正视灵学出身，认为当时科学本身的复杂性和变动性是灵学派得以“汲取、吸收、挪用”的原因。他研究得出，灵学试图假借科学的传播方式并不成功，“绝大多数参与者只是零星地讨论、附会西方灵学、心理学等方面的知识，而回归到佛道理论与扶乩传统，根本谈不上知识层面的‘结合’。很多人都认为灵学会是在五四启蒙运动所代表的科学精神围剿之下，因而败下阵来，实际上它内在的限制亦不容忽略”。⑧ 这是从灵学与科学的角度来解释灵学会昙花一现的原因，较之上世纪８０年代的认识深入了一步。但是，为什么当时灵学会出现只是“零星地讨论、附会西方灵学、心理学等方面的知识”？笔者认为这需要追溯到灵学传入的源头，是否灵学在传入伊始，即已发生变异而倒向传统巫术迷信。
除以上直接以灵学为题的研究论文外，学界在研究民国初年的文化史、哲学史、文学史、区域史时，也或多或少地涉及灵学这一特殊面相。此类著作较多，这里不一一罗列，兹举要说明。
在对中国近代社会新陈代谢的研究中，陈旭麓从科学发展与社会现实两个方面总结了灵学泛滥的原因：“从认识论来说，‘科学公例’所不能解释的地方，总是神秘主义和不可知论得以滋生的土壤；从那个时候的社会现实来说，当人们因社会动荡及其所带来的精神痛苦而无法掌握自己的命运时，人们往往会向神灵世界祈求希望和慰藉。基于以上两点，灵学成为那个时候广有声势的社会意识。”⑨ 这是符合灵学思潮泛滥因缘的高明之见，值得进一步展开对当时“科学发展”和“社会现实”这两部分史实的深入剖析。就“科学公例”而言，在中国近代知识界对科学认知由浅入深的过程中，我们也不能忽视如灵学派挪用科学，从而使“科学公例”发生变异和游移，给科学传播带来复杂性的情况。
在总结民国文化的时代精神时，黄兴涛从中西文化交流的角度提出，“文化各个领域里中西会通融合的水平并不一致，融会的方式、自觉和努力的程度也有差别”，其中就有“五四时期的‘灵学’和抗战时期汉奸理论‘新民说’那样的中西杂交的畸形怪胎”。⑩ 这是符合当时历史事实的研究结论，提示有进一步展开对具体交流方式研究的必要。从该角度出发，宋仲福等还认为灵学会把儒家人物引为降坛者是对儒学的严重腐蚀，“到‘灵学’渗入儒学并在少数封建文人中流行时，简直就把儒学变成了神学；儒家古代圣贤也变成了神和仙。这是儒学真正的厄运，也是最大的危机”。{11}
袁伟时在《中国现代哲学史稿》（上卷）第四章《关于宗教鬼神的辩论》，主要围绕灵学以及新青年派批判灵学展开。文章提出灵学会的目的是“以迷信吞噬科学”和“维护孔孟之道”，高度评价了新青年派批判灵学的意义，“这场论辩维护了科学的威严和有利于科学的世界观和方法论，在历史上起了进步作用”。{12}
二、 伪科学批判角度的研究
研究民初灵学问题的另一缘起是针对１９７０年以来的伪科学，特别是对特异功能的批判，其内容相对宽泛，能将视野扩展到国外，追踪国外灵学的起源，并部分兼顾民初中国的灵学问题。此类研究强调科学与非科学的划界，以灵学“是什么”为研究的开始，揭示灵学伪装或冒充科学的事实以及在当代中国的变异，提示研究民初灵学绕不开对近代中国科学史的考察。
此类研究以于光远《要灵学，还是要自然辩证法》为主要代表。于文缘起于当时特异功能的泛滥，结合中外历史与现实，旗帜鲜明，视野开阔。他首先提出“人体特异功能的研究就是灵学的一个变种；灵学是一门伪科学；是同唯物主义根本对立的”；灵学研究的对象“原来是古代（不论中国或者外国）常讲的事情。在佛家的教义中早就有天眼通、天耳通、他心通等等说法。这些事情原来是古代迷信，后来才成为一门学问——灵学”。继而，于文结合恩格斯的《自然辩证法》，叙述了灵学从唯灵论到超心理学转变的历史，提出国外的灵学研究者并不隐瞒自己的唯心主义立场，这与国内的特异功能宣传者口上讲唯物主义，实质反对唯物主义是根本不同的。他揭露了中国特异功能宣传上的谬误和不断游移的矛盾立场，既自认为是７０年代的新发现，又征引古代典籍，且引国外灵学者为同道。最后，他认为“要从根本上解决问题，就是要反对经验主义”，用唯物辩证法武装自己。受当时社会舆论所限，于光远在文中颇感无奈，表示“到目前为止我得到的反应是赞成的有，但反对的还是占多数”。{13}
１９９９年以来，因对“法轮功”事件的关注，学术界从批判特异功能和反邪教的角度加强了对灵学的研究，有相关论文和著作问世。{14} 此类研究中，如辛仆追溯了灵学起源的社会原因，提到１９世纪中期是科学的高度发展的时期，也是欧美信仰观念逐渐从宗教崇拜转到崇尚神秘力量的过渡时期，“许多人认为，从招魂术中所找到的慰藉，比传统礼拜中所得到的安慰和追求，有更充实的内容”。民初中国的灵学传播亦发生在清末民初社会转型之际，很有可比性。此外，他还分析了灵学研究的主题，认为催眠术是近代灵学的前驱，“从灵学的历史来看，无论是灵学还是他的现代名称——超心理学，所追逐的一个不变主题——寻找灵魂不灭”。{15} 潘涛的博士论文《灵学——一种精致的伪科学》{16} 则紧紧围绕灵学“是什么”的研究，追述了西方灵学的历史并关怀当下中国，认为灵学是一种精致的伪科学，揭示了灵学用精致的表象掩盖其假冒科学的实质，提出这种研究将为批判灵学的变种“人体特异功能”提供一个参照系。
涂建华《中国伪科学史》{17}，在追溯中国伪科学历史时，他把民初灵学视为中国伪科学的一个阶段，把灵学会、中国心灵研究会作为中国灵学传播的开始，但内容限于一般性的介绍，且有些史实叙述并不准确。
三、 进一步思考的问题与可能的方向
总结以上梳理，学界在批判的基础上已基本勾勒出民初中国灵学的概貌，为下一步研究提供了借鉴。同时，这些研究仍有进一步补充和推进的余地。
第一，已有研究多从新青年派出发来论述当时批判鬼神迷信的斗争，这无疑以灵学为反衬深化了对当时主流思潮的认识，但以灵学派为视角，以该派为主要对象的讨论则相对较少。有的研究尝试以内部视角解读灵学会，但所论尚欠全面。如黄克武的文章从灵学会广告分析其内容和宣传特点，以会员多寡分析灵学会的兴衰，以扶乩和灵魂摄影分析灵学会的运作，但细节研究仍嫌不够。又如人物研究是历史研究的主题之一，而现有成果多缺乏对灵学会人物的具体研究，不能深入到灵学会内部来分析其兴起的动因、洞悉其具体的运作。内部的微观研究缺失往往会影响学者对灵学会的定位。日本学者酒井忠夫将灵学会视作民初新兴宗教运动之一支，视为宗教结社。{18} 除了“宗教结社”和“社会意识”、“社会思想”的界定似有歧误之外，具体史实的分析也可商榷。陈独秀早就明确表示灵学会与同善社等组织性质不同，在回答何谦生关于同善社的来信时，表示后者“含有复辟作用，只有用刑法来裁制，那里够得上加以学理的批评”。{19}
第二，已有研究或略及灵学派假借科学的事实而很快进入批判鬼神的层面，或交代中国近代科学多元与模糊的一面，而未能把民初社会批判灵学的过程同近代中国知识界对科学的认知逐渐清晰的历程结合起来考察，从科学传播的层面来评价批判灵学的历史意义。
第三，以往研究在资料的搜集和利用方面尚欠充分，以致目前许多资料的引用有千篇一律的倾向，乃至误导。对灵学组织的研究多限于灵学会，以致对民初灵学共性和特性的认识不够全面。如《上海卫生志》第八篇《专病防治》之“精神病”一章，记有“民国八年（１９１９年），马化影在麦特赫斯脱路（今泰兴路）开办上海大精神病治疗院。”{20} 实际上该组织是当时上海众多催眠术组织之一，名为“上海大精神医学会”。当时上海各灵学组织多开办类似治疗院，但并非严格的科学的精神病治疗。
第四，部分史实考据与描述欠准确，某些批判流于简单化。如把灵学传入归结为封建主义顽固势力为维护本阶级的反动本性而必然借助于鬼神来阻止国人觉醒。在缺乏对灵学会会员整体研究的情况下，有文章认为“它的大多数参加者的文化水平不高”，等等。
有研究者指出，在近代中国中西文化交流融合的过程中，“那些被中国人所不同程度地吸纳了的外来思想，也往往发生区别于西方原型的流变，同中国的国情民俗、文化传统发生或浅或深、或畸或正的融合。因此，在探索近代各思潮的起源上，既要充分把握中国外部条件的变化，也要认真考察中国社会内部的变迁和文化积累。”{21} 民初中国灵学者以科学涉足死亡{22}，以扶乩“证验”鬼神，隐藏着在中国传统基础上挪用或假借科学的企图{23}。因此，笔者认为，细致解读西来灵学的“流变”以及与中国文化传统的“融合”，分析其假借科学的过程与方式以及被批判的历程是认识民初中国灵学的关键，而要实现这一研究则需要重视对发生过程的梳理，对史实的钩沉与描述。
学界周知，以往思想文化史研究偏重对文本和结果的分析，近年以来，这种研究则“开始慢慢走出单纯的文本研究的方式，开始关注这些观念、态度、学术、思潮，是在什么样的语境底下出现的？在特定的语境里面又是怎么变化？它的传播渠道是什么？它的读者又是哪些人？哪些人、出于怎样的理由接受或者反对？简单来讲，这一类型的历史研究关注的是一种充满了细节的过程。研究者在许多不同的路径和方向上提问各种可能性，然而，回答这些可能性的方式，并不是直接给出确定无疑的解释，而是用各种有趣、鲜活的事实向读者铺陈那些过去了的时间”。{24} 就灵学问题的研究而言，这种研究将与过去学界多以科学与灵学对立的视角有别，着重分析灵学如何从假借科学到被批判为非科学，从对结果的探讨转向对过程的研究，分析在科学崇拜这一语境下，灵学传播的主体、脉络与演变，分析此过程中人物的思想变动与精神世界，展现当时知识界对科学认知的多元与模糊，从而展示中国近代思想历程的另一个侧面和细节。视角转换，问题或能得以深入。
参考文献
① 这里统计的篇目限于直接以灵学为题研究的论文。其他相关论文非常之多，如仅中国社会科学院近代史研究所编《纪念五四运动六十周年学术讨论会论文选》（中国社会科学出版社１９８０年版）所涉及到论文有：彭明《民主、科学和社会主义》、侯外庐《五四时期的民主和科学思潮》、丁守和《陈独秀和〈新青年〉》、李锐《青年毛泽东的思想方向》、严家炎《五四文学革命的性质问题》、戴念祖《五四运动和现代科学在我国的传播》，等等。此类研究多为反衬五四时期的思潮格局，局限于介绍性陈述。这里不一一梳理。
② 《中国哲学》第１０辑，三联书店１９８３年版。
③ 吴光：《王充的无神论与五四时期的反迷信斗争》，《浙江学刊》１９８１年ｌ期。
④ 《近代史研究》１９８１年２期。
⑤ 《长白学刊》２０００年４期。
⑥ 程钢：《陈独秀反灵学中的一元论思想及其渊源》，《清华大学学报》１９８９年３、４期。
⑦ 《中国哲学》第１０辑，三联书店１９８３年版。
⑧ 黄克武：《民国初年上海的灵学研究——以上海灵学会为例》，《中央研究院近代史研究所集刊》２００７年。
⑨ 陈旭麓：《近代中国社会的新陈代谢》，上海人民出版社１９９２年版，第３７ｌ页。
⑩ 黄兴涛：《文化史的视野——黄兴涛学术自选集》，福建教育出版社２０００年版，第５０页。
{11} 宋仲福：《儒学在现代中国》，中州古籍出版社１９９１年版，第５８－６２页。
{12} 袁伟时：《中国现代哲学史稿》（上卷），中山大学出版社１９８７年版。
{13} 于光远：《要灵学，还是要自然辩证法》，《自然辩证法通讯》１９８２年１期。
{14} 如：杨科：《１９７９—１９９９：２０年科学与伪科学的大较量》，《科技潮》２０００年３期；申振钰：《“法轮功”何以成势》，《２００２年中国反邪教协会年会论文集》（未刊）；辛仆：《中国特异功能传播的三次浪潮及其文化背景分析》，《科学与无神论》２００４年６期；吴光：《从近代“灵学会”到当代“法轮功”——对“伪科学、真迷信”的一个历史考察》，《观察与思考》１９９９年１０期，等等。
{15} 辛仆：《从催眠术到唯灵论运动——灵学的起源》，《科学与无神论》１９９９年２期。
{16} 潘涛：《灵学——一种精致的伪科学》，北京大学１９９８年博士论文。有关灵学“是什么”的研究还有数篇国外译作，如（英）Ａ·弗留：《心灵学是科学还是伪科学》，《国外社会科学》１９８２年ｌ期；（加）Ｊ·阿尔科可：《心灵学是科学还是魔法》，《国外社会科学》１９８３年６期，等等。
{17} 涂建华：《中国伪科学史》，贵州教育出版社２００３年版。另，此类编著较多，如何祚庥先后主编：《伪科学曝光》（中国社会科学出版社１９９６年版）、《伪科学再曝光》（中国社会科学出版社１９９９年版）等。
{18} 酒井忠夫著，张淑娥译：《民初初期之新兴宗教运动与新时代潮流》，台湾《民间宗教》１９９５年ｌ期。
{19} 陈独秀：《答何谦生》，《独秀文存》，安徽人民出版社１９８７年版，第８３１页。
{20} 《精神病》，《上海卫生志》，上海社会科学院出版社１９９８年版。
{21} 彭明、程啸：《前言》，《近代中国的思想历程（１８４０－１９４９）》，中国人民大学出版社１９９９年版，第５页。
{22} 高平子称，“生固科学之宜问，死亦科学所当研”，见《吹万楼日记节钞》，（出版地不详）１９４０年版，第１４９页。高平子是近代著名天文学家。据称，月球坐标６．７Ｓ、８７．８Ｅ之处，有一座以“高平子”命名的环形山，也是唯一以我国近代天文学家命名的环形山。１９３８年１０月左右，高平子致信其叔父即从事扶乩的高燮，希望能通过扶乩“实验”灵学，称“均生平从事实验之学，凡有研讨，常以实验为入手，因验而获信，故虽扶乩之事，自知不免试验之心。惟均所以异于人者，全在求真理之大明，绝不存轻慢之心理”。
{23} 在与科学的纠葛中，当代灵学则被赋予另一重意义。从后现代主义视角出发，灵学被视为对现代性如科学神话等的解构，并以灵学作为重构世界的入口。见《灵学与后现代科学》，（美）大卫·格里芬编，马季方译：《后现代科学——科学魅力的再现》，中央编译出版社２００４年版，第１７９－１９１页。
{24} 周武：《新文化史的兴起》，《文汇报》２００６年１１月２２日。
作者简介： 郑国，博士，青岛市社会科学院助理研究员
泮君玲，青岛大学师范学院讲师
本文责编： 申振钰
（《科学与无神论》2008年第6期）
