一、 万物有灵论的由来
泰勒在当时提出万物有灵论，有其社会历史原因。主要有以下几点：
首先，启蒙思想的发展动摇了基督教的独断统治。文艺复兴以来，自然科学、人文主义启蒙思想、唯物主义哲学和无神论宗教观有了很大发展，从各个方面给予宗教和教会以沉重打击，使得神的光芒黯然失色，不再那么神圣。① 这就为宗教研究者创造了一种思想条件，他们不再把宗教视为盲目信仰的对象，而当成理智思考的对象，对他们进行理性的考察。因此，从这个意义上说，正是启蒙思想对信仰主义和基督至上主义的冲击，使得当时的学者们对宗教进行学术性研究成为可能，而泰勒正是其中的一位代表。
其次，宗教视野的扩大和世界上各种宗教资料的积累。要使宗教研究摆脱基督教中心主义，学者就必须走出西欧—地中海的狭小天地，对世界上的各种宗教进行有必要的了解。② 如果没有这方面的知识和资料，就不可能以客观、中立的态度来研究宗教。泰勒多次到欧美各地进行考察，广泛收集人类学、民族学资料，这些都为他的不朽著述《原始文化》以及万物有灵论的提出奠定了理论和资料基础。
再次，是进化论观念的影响。1859年，达尔文推出《物种起源》一书，提出了生物进化论，对欧洲和人类的精神立即产生了巨大影响。在宗教领域，由于斯宾塞等人的大力提倡，学者们也力图用进化论观点来考察宗教，泰勒正是以此为基础，通过对原始民族的诸多宗教现象，以及人类文化的发展阶段和过程的分析和研究，来考察宗教的起源和演化问题的。
最后，泰勒及其理论的提出，还得益于其他学者在这一领域进行过的一些有益探索。美国著名民族学家、原始文化史家摩尔根以及同时代的其他民族学家，大力推行实地考察的方法。这种充满生机的学术实践活动，不仅为泰勒的著作增添了极为丰富的、科学性很强的资料和依据，同时这种方法的运用，也使他的理论有较强的生命力和切实的说服力 ③。同时，霍尔巴赫、休谟的宗教进化论以及麦克斯·缪勒的比较神话学也对其有一定的启发。泰勒在它们的基础上，提出了新的理论，即万物有灵论，认为原始人根据睡眠、梦幻、倒影、死亡等生理心理现象产生的灵魂观念是宗教的起源。
二、从万物有灵观的角度探求宗教本义
作为一个宗教进化论者，泰勒认为，人类的各种宗教均起源于原始时代发展较低的种族之中。宗教学要对这些种族的宗教进行系统的研究，首先就必须提出一个基本的宗教定义。然而，如果这个定义包括了对上帝或来世的信仰以及相应的礼仪教条，那么，它就必然会把许多种族排斥于宗教的范畴之外。因此，泰勒认为，我们必须回到宗教得以产生的深层动机，即宗教的根本或本质来对宗教作一个普遍适用的规定。泰勒在其名著《原始文化》中指出，一切宗教，不管是发展层次较高的种族的宗教，还是发展层次较低的种族的宗教，它的最深层、最根本的根据是对“灵魂”或“精灵”的信仰。他根据当时掌握的大量人类学资料论证说在人们已经完全了解的许多低级种族中，都存在着对精灵的信仰。据此，泰勒直接把信仰精灵作为宗教的最低限度的定义。
泰勒关于宗教的本质和定义的观点是根据他对原始宗教的研究作出来的，没有概括出其他宗教信仰系统的特点，所以，他以后的弗雷泽便提出了更概括的说法，认为宗教是对超人力量讨好并祈求和解的一种手段。宗教人类学家，天主教神父威廉·施密特虽然在宗教学说上持不同于上述几位学者的观点，但对宗教的本质和定义的看法，在其基本精神上仍是以宗教信仰对象（神）为中心。施密特所谓宗教，从主观上看是对“超世（即超自然界的）而具有人格之力”的知觉，从客观上看是对这种力量的崇拜。简言之，他们都是把宗教规定为信仰和崇拜精灵的体系。泰勒认为宗教是神与人的关系。施密特则说，宗教是人与超自然力（上帝）的相互交际。
这种类型的定义，受到了各种批评。各种异议的共同点在于说它不适合于一切宗教。他们认为，虽然有些宗教中的神灵具有无限性的存在，具有超自然和人格化的性质，但是另一些宗教的神灵并不具备此种性质。更严重的异议是，许多宗教（西方学者最喜欢征引的典型例子便是原始佛教和我国的佛教）崇拜的对象，并非人格化的神灵，这些宗教被他们说成是“无神”的宗教。因此，他们认为，对于宗教信仰和崇拜的对象，最好不要用“神”的概念，而改用“神圣事物”的概念。持此说的宗教学家，主要代表是法国的杜尔凯姆、瑞典的瑟德布洛姆、英国的马雷特等。事实上，这种“宗教即神圣”之说，被认为是关于宗教之本质的一种最简单、包容性最广的说明。
三、 宗教与灵魂观
无论如何，泰勒给宗教下了这样一个定义之后，宗教如何发生和起源的问题，就可以归结为精灵或灵魂如何起源的问题。
那么，灵魂是什么？灵魂观念是怎样产生的呢？人类又如何从灵魂观念演化为万物有灵崇拜，进一步发展为对各种精灵和神灵的崇拜呢？对这个宗教的起源和发展问题，泰勒在《原始文化》中以其万物有灵论作了详尽的阐述。
泰勒把世界上许多民族对灵魂的看法综合在一起，列数了各民族的灵魂观念，给灵魂下了这样的定义：
灵魂是不可捉摸的虚幻的人的影像，按其本质来说，虚无的像蒸汽、薄雾或阴影；它是那赋予个体以生气的生命和思想之源；它能独立地支配着肉体所有者过去和现在的个人意识和意志；它能离开肉体并从一个地方迅速地转移到另一个地方，它大部分是摸不着看不到的，它同样地也显示物质力量，尤其看起来好像醒着的或者睡着的人，一个离开肉体但跟肉体相似的幽灵；它继续存在和生活在死后的人的肉体上；它能进入另一个人的肉体中去，能够进入动物内甚至物体内，支配它们，影响它们。④
可以认为这是一个宗教人类学的灵魂定义，这样的定义，对于原始民族和古代民族，大体上说得过去。然而，在发展程度较高的所谓“高级宗教”如基督教和伊斯兰教中，它们的灵魂观念已经日益摆脱了蒸汽、薄雾或阴影之类的物象性质。因此，学者吕大吉从这一定义出发，概括出更加概括集中的灵魂观念，认为灵魂是寓于个体之中，赋予个体以生命力，并主宰其一切活动的超自然存在。⑤
对于处于低级文化阶段的人如何萌生出灵魂观这一问题，泰勒的回答是：这里没有任何神灵的帮助，而纯粹是出于关于两类生物学的事实而进行的推理——处在低级文化阶段上的能独立思考的人，力求了解两类生物学的问题：是什么构成生和死的肉体之间的区别，是什么引起清醒、梦、失神、疾病和死亡？出现在梦幻中的人的形象究竟是怎么回事？看到这两类现象，古代的蒙昧人——哲学家们大概首先就自己做出了显而易见的推理，每个人都有生命，也有幽灵。显然，两者同身体有密切联系：生命赋予它以感觉、思想和活动的能力，而幽灵则构成了它的形象，或者第二个“我”。由此看来，二者跟肉体是可以分离的：生命可以离开它出走而使它失去感觉或死亡；幽灵则向人表明远离肉体。⑥
灵魂观念的产生,犹如宗教观念的总开关,当这个总开关打开后,便产生了万物有灵、自然崇拜、动物崇拜、图腾崇拜、鬼神观和天命观等，人们把灵魂观念从人自身外推到与自己生活相关的万物之上，想象着它们也和人类一样有一个灵魂，支配着它们的活动。19世纪法国著名哲学家奥古斯特·孔德把这种人性外推和泛灵化的自然倾向称之为“天赋意向”，并认为“物神崇拜”这种宗教现象就是由此而形成的。泰勒则把孔德这里所谓“物神崇拜”称之为“万物有灵论”。在泰勒看来，这种由人之灵魂外推或泛化为“万物有灵”的推理方式是人类童年哲学的普遍特征。通过人性的外推与泛化，人把生命力或灵魂赋予外间事物，于是，物质自然界变成了皆有生命和灵魂的万物有灵的世界，变成了人性化的精灵世界。
四、 宗教的进化与发展
麦克斯·缪勒认为,宗教产生和发展是沿着三条基本线索展开的,即从自然对象中形成物质宗教；从人类自身中形成人类宗教；然后在心理宗教中合流。⑦
而泰勒则以其万物有灵论为基础，展开了他著名的宗教进化论图式。他认为：
宗教进化的第一阶段是：从蒙昧人的万物有灵论到死后灵魂继续存在的结论。原始民族把出现于梦中和幻觉中的已经死去的人的形象看成是死者留在活人中间的灵魂。由于相信死后灵魂的继续存在，原始人进而产生灵魂迁移和来世生活的信仰。
值得注意的是，关于灵魂的新住所主要在三个地方，泰勒认为其表现了人类在来世信仰上智力发展的不同阶段。“第一，关于灵魂自地上的存在的学说乃是蒙昧文化的一种广泛而深刻的成分，但是，它在野蛮时期就已经产生出来，只是作为一种微弱的残余而存在于中世纪。第二，关于地下的阴间的学说，不只是在蒙昧人的宗教中占有重要的地位，而且也牢牢的保留在发达的宗教里。最后，关于处在看得见的苍穹下或在最高的大气球体中的天国的学说，在蒙昧人中有，但显然比起前两种学说来较为少见，然而它在现代民族的观点中的影响显然是相当大的。”
第二阶段：泰勒的万物有灵论用原始人的灵魂观念来说明物神崇拜和偶像崇拜的起源和本质。物神的定义：“它是精灵的化身，或者精灵通过它来行动，或者借助它来同人交往。”正是如此，原始人认为该物体具有个人的意识和力量，同它讲话，崇拜它，祷告，奉献祭品，把它奉祀为神；或者相反，按照它对崇拜者过去和未来的态度表示憎恶。
在普遍的拜物教中，对石头和木杆的崇拜后来演化为“偶像崇拜”。许多原始民族，甚至许多文明程度较高的民族都崇拜石头和木杆。他们把它们视为神的象征物或预审在物理上和合为一体的真正的物神。民族学的材料说明许多文化较高的民族崇拜木棒或石头，这表明这种崇拜在人类的宗教发展中具有重大意义。大概那些在木石的加工方面技术熟练并用此技术制作偶像的民众，首先发明了崇拜木棒和石头的习俗。在宗教的历史上，偶像崇拜占有极为突出的地位。
第三阶段，自然精灵观念的进一步发展是“种类神”的出现。由于自然物有不同的种类，同一种类的一切个体都具有相似性。为了解释同种个体的相似性，蒙昧人或者把它们的起源归于共同的先祖；或者归因于共同的根本原型；或者归因于某种概念的神；或者把这些概念综合在一起。这样一来，个体小精灵就发展为“种类神”的概念，相信不同的物中有一个同时指挥种内不同个体精灵的“种类神”。“种类神”的出现，在泰勒的万物有灵论宗教进化体系中，标志着从物神崇拜向多神教的过渡。
多神教神灵世界已经出现了一定的秩序，高级的神与下级的精灵已有类似上下级的从属关系。这种秩序和关系，泰勒敏锐地指出，其原型是社会管理的秩序。泰勒的万物有灵论通过对多神教各种大神的研究，意在表明现代世界的最大宗教学说体系仍然保持着原始人的思路，是沿着野蛮时代的大路走过来的。
最后，高级文明时代的大宗教体系既有二元神宗教，如摩尼教，也有一神论宗教，如犹太教、基督教、伊斯兰教。但是像基督教这样严格的一神论宗教，仍保持着二元神论的基本观念，认为全世界都在神和恶魔（上帝和撒旦）的对立统治之下，受善灵和恶灵互相敌对的影响和支配。
二神论宗教并不是高级文明时代才出现的，而是蒙昧人的宗教为文明民族提供了二元神教之基础概念的始基形式。多神教发展为一神论宗教也是通过三种途径来完成的——从许多神灵中简单地挑选一位神提升到至高无上的地位；按照人世间的政治结构形式安排万神殿的顺序；人关于灵魂的概念，使得人进一步思索：是什么使大地、天空和万物活跃起来呢？当然必是一个洞察宇宙一切的“世界灵魂”，即作为造物主、第一动因的至上神。原始社会关于至上神的观念就是这样自然产生的。它是自然宗教的产物，这种观念丝毫没有超过体现于神话虚构中的蒙昧人的想象能力。
五、 总结
泰勒坚持的宗教进化论的实质，就是把一切宗教的神灵归结为原始人关于灵魂的错误观念，把人类的各种宗教视为原始人的万物有灵论在宗教发展各不同阶段上的变化。这种理论无疑是彻底反宗教的。
当然，其他学者对于泰勒及其万物有灵论的批评也是很多的，主要集中在这些方面：
一是人类学方法上的缺陷。尽管泰勒是运用人类学材料的先驱者，但他处理这项工作的方法并没有经得住时间的考验。他将处在不同时代和不同地方的不同人群可能相似的习俗排放到一起，却没有详尽地考虑他们原来的社会背景。
二是他经常随意处理论据的方法，加上被他视为思想的绝对核心的宗教进化论思想，使得某些论证过于牵强。他一旦发现一个一神论宗教的实例，就假定它反映了一个多神教之后的思想阶段，然而他提出的论据又常常不能反映这样的序列，以至于安德鲁·兰和威廉·施密特指出如一神教这一据称“高级”的宗教形态在狩猎和采集的低级文化体中反比后来的种植和饲养家畜的高级群体中更普遍这一质疑时，泰勒无法做出回答。
三是人们对其认知主义——个体论的强烈怀疑。宗教行为只产生于思想动力，即孤独的思考者对伟大生命中的谜和神秘现象做出解释。宗教的社会和仪式因素仅仅是次要的——总是依赖于更基本的思想因素。如果宗教起源于远远超出历史记录的年代和人群中，那么我们怎样才能证实这些推测？这么多猜测，既不能证实，也不能反证。因此，以至于普里查德认为他的这一理论的建构大多是“故事化”的，是想象力的重构。⑧
显然，以上的质疑并非全无道理。泰勒及其理论不仅忽视了各个宗教产生的社会历史因素，在其论证过程中还存在着“为论证而论证”的缺憾。尽管从今天看来，宗教进化论思想仍有进步意义，但他将进化论思想预置于头脑中，再搜集一些民族学资料对其进行论证的方法是不科学的。
然而，过分地责难泰勒也是不公正的。应当说，他的文化学和民族学研究的倾向，对于当时时代是进步的，他的万物有灵论时至今日，仍然具有很大的影响力，这一理论以及相关的方法论已经逐渐代表了一种理论和方法态度，相关的理论家可以自由地对他进行反驳、赞同或者修正，却不能忽视他。⑨
总而言之，对于宗教的起源与发展，正如19世纪德国著名唯物主义哲学家费尔巴哈所说，是人创造了宗教,而不是宗教创造了人。他说:“并非神按照他的形象造人……而是人按照他的形象造神。”⑩ 尽管它是幻想、歪曲的反映,但它毕竟是人最初与自然分离，认识自我和外部世界的开端。人创造并发展了历史,其本身的发展又受到历史条件的制约；人创造并发展了神,却又充当自己所创造的神的奴仆,并且至今世界上的大多数人仍然需要神的寄托。笔者认为，宗教是在一定的历史条件下产生的,但是当它赖以存在的条件逐步消除后,宗教的消亡也是不可避免的,但那个时候的到来,还很远很远，宗教的发展，还有很长的一段路要走。
参考文献
① 吕大吉：《宗教学通论新编》，中国社会科学出版社，2004年5月，第6页
② 同上
③ 泰勒：《原始文化》连树声译，上海文艺出版社，1992年8月，第4页
④ 泰勒：《原始文化》连树声译，上海文艺出版社，1992年8月，第416页
⑤ 吕大吉：《宗教学通论新编》，中国社会科学出版社，2004年5月，第109页
⑥ 泰勒：《原始文化》连树声译，上海文艺出版社，1992年8月，第416页
⑦ 刘素民：《追问宗教起源的发生学意义——麦克斯·缪勒思想中的宗教起源与发展》，《学术界》总第117期，2006年2月
⑧ 吕大吉：《西方宗教学说史》，中国社会科学出版社，2005年9月，第226页
⑨ 吕大吉：《西方宗教学说史》，中国社会科学出版社，2005年9月，第226页
⑩ 费尔巴哈：《费尔巴哈哲学著作选集》荣震华、李金山译，商务印书馆，1984年1月，第691页
作者简介：林燕，中央民族大学民族学与社会学学院民族社会学专业2006届硕士研究生，研究方向为民族与宗教
(<科学与无神论>2009年第1期)
