一个不可否认的事实是：有教主崇拜的宗教并不必然都是邪教。这一事实的存在，使得那些把邪教与教主崇拜划等号的理论不能普遍成立。但是，绝大部分邪教都具有教主崇拜这一根本特征，这同样也是不可否认的事实。因此，教主崇拜与邪教之间肯定存在着非常重要的因果关系，而且，这种因果关系不是直接的，而是通过一种非常关键的因素作为中介而发生的。
所以，我们应当追问：这一非常关键的因素是什么？要回答这一追问，就必须深入分析宗教的核心要素。由于篇幅和精力所限，要对宗教的核心要素做一一的分析，是不大可能的。由于末世论是所有宗教都不可缺少的，并且构成了所有宗教伦理的最为根本的逻辑出发点——为了进入新天新地，信徒在末世到来之前必须作什么。所以，笔者选取了末世论，并且认为这是把教主崇拜与邪教紧密地联系起来的那个关键因素。
在本文中，笔者将通过邪教的末世论在基本倾向、基本假设之特别之处以及通向教主崇拜的基本途径这三个方面的简要分析，说明邪教的末世论与教主崇拜之间的内在关系。
一、邪教的末世论的基本倾向
末世论所讨论的内容，是此世生命结束之前、之时和之后的事情。因为此世生命，既可以指个体的此世生命，也可以指族群的此世生命，所以，末世论被区分为个体性的末世论和族群性的末世论。
个体的此世生命是非常短暂的，族群的此世生命可以延续成千上万年。因此，个体性的末世论具有强烈的非历史主义倾向，而族群性的末世论不能不严肃地考虑历史，因而具有相当的历史感。这种历史感主要有两种要素构成，一是历史变迁感，二是历史使命感。前者强调相对性，要求人不要自大；后者强调人的使命，要求人要有承担。
值得注意的是，由于个体在尘世意义上的死亡以及个人所属的族群在这个人尘世意义上的死亡之后的继续存在，是任何宗教都不可能回避的事实，这使得个体性的末世论和族群性的末世论可以非常和谐地存在于同一种宗教之中。
有人认为，邪教的末世论的基本倾向是个体性末世论，而不可能是族群式的末世论。其基本理由是：族群性的末世论所蕴涵的强烈的历史感，使得以此为基础所形成的信仰共同体，既可能避免做出邪恶的行为，又可能避免教主崇拜；而个体性的末世论，因为特别强调个人的得失，使得以此为基础形成的信仰共同体以追逐利益为根本的行为目标，其内部关系必然是尔虞我诈的，这种精神氛围必然使得这样的信仰共同体弥漫着邪恶的气味，这不仅为教主崇拜的形成奠定了基本的条件，而且使得这样的信仰共同体更容易成为邪教。
必须看到，这种看法是值得商榷的，因为在其背后至少隐藏着两个受到质疑的基本假设。其中一个基本假设是，对个人利益的追逐使人邪恶，而对共同体利益的追求则使人高尚。另外一个基本假设是，强烈的历史使命不可能是邪恶的，而且必然是善的。但是，大量的历史事实告诉我们：如果共同体的利益是狭隘的，那么，以对这种共同体利益的追求为基础的所谓使命感就可能是非常可怕的。
再者，教主崇拜有两个基本的支柱，其一，教主之绝对权威在来源上的唯一性；其二，教主之绝对权威的合法性。前者以个体性的末世论为基础，而后者以族群性的末世论为基础。而且，在这教主崇拜的这两个支柱中，合法性是在现代条件下必须先行解决的问题，而在现代条件下唯一性则因为多元主义文化的盛行而不再是必须先行解决的问题。因此我们看到，教主崇拜正是诉诸强烈的历史感，利用历史传统（尤其是君主传统）和历史使命（天降大任）来论证教主之绝对权威的合法性。
所以，邪教的末世论的基本倾向，与其说是个体性的末世论，不如说是族群性的末世论。因为诉诸族群性的末世论，能够更好地彰显教主在整个组织中所具有的异于众人的独特而不可取代的地位和其绝对权威。正是这一点，使得邪教对社会造成的重大伤害，不同于一般的个别性的刑事事件。因为在一般的个别性的刑事事件中，对社会造成伤害的人，其行为通常是突发的，而且行为者在事后还在心理上呈现出一种基于良心的内疚感和忏悔之情；而邪教事件中，对社会造成伤害的人，其行为通常是有组织有预谋的，行为者在事后，最初不但没有一丝的罪感，反而觉得因为自己为实现自己的使命作了一件惊天动地的大事而呈现出大义凛然的样子。
二、邪教的末世论在基本假设方面的特别之处
尽管不同的宗教具有不同的末世论，但是，综观各种宗教，却可能发现，各种宗教的末世论，至少在形式上，都具有大体相同的四个基本假设：灵魂的存在，灵魂的污染，灵魂的净化，灵魂的得救。邪教的末世论在这四个基本假设方面，都有其特别之处，正是这些特别之处，奠定了邪教的末世论通向教主崇拜的基本途径。
在宗教的末世论的四个基本假设中，后三个基本假设，都是以灵魂的存在这一基本假设为前提的。如果否认灵魂存在，宗教信仰便失去了最为根本的基础。尽管宗教的末世论所讨论的落脚点是人死亡之时和之后灵魂的存在状态，宗教的末世论对灵魂的关注却不能不以对人活着时灵魂的存在状态为最基本的内容。这看似是悖谬的，但却是真实的，即便是强调来世的宗教，也不能不以人的现实生活为基本的立足点和基本的对象。如果违背了这一点，不强调现世生活的重要性而极力强调尽可能迅速地摆脱现世的束缚而进入自由快乐之来世，那么，这样的宗教便离邪教不远了。但是，违背这一点，却恰恰是邪教的末世论在灵魂的存在这一基本假设方面的特别之处。因为邪教在极力强调尽可能迅速地摆脱现世的束缚而进入自由快乐之来世之时，还特别强调只有极少数人（这样的人就是教主）掌握着快捷地进入来世乐园的方便法门（或者说进入天堂的钥匙），信众只有通过各种显示自己真诚之心的方式来崇拜教主，才有可能从教主那里通过恩典而获得它们，所以，这一特别之处，以令人惊奇的程度促成了邪教的教主崇拜的形成并且使之强化。
灵魂的污染，是宗教末世论对灵魂在进入末世之前的状态的基本假设。这一基本假设，通常被称为罪论。正如灵魂的污染以灵魂的存在为本体论基础一样，灵魂的污染以灵魂的曾经有过的纯净为其逻辑上的基础，这既是灵魂污染的逻辑出发点，也是灵魂污染的逻辑归宿。因为灵魂的污染既要求假设灵魂在被污染之前是纯净的，也要求假设受污染的灵魂有变为纯净的可能。被污染之前的灵魂的纯净，被认为是原初的纯净；经过净化工夫而得到的纯净，被认为是更新后的纯净，是灵魂净化的终极结果，也就是灵魂得救的表现。作为灵魂污染的逻辑出发点的灵魂的纯净，与原人的观念结合在一起。而所谓的原人，在一般的宗教中，原人是人祖，是被神无限眷顾的对象，是义人的原型。但是，教主崇拜中，原人成了教主的原型。作为灵魂污染的逻辑归宿的灵魂的纯净，则与义人的观念结合在一起。所谓的义人，就是一般宗教中所谓的信众的原型。所谓灵魂的得救，就是人因为以原人为榜样、接受原人的领导和教导而过义人的生活而最终得以回归原人。在正常的宗教中，义人具有三个是受到尊重的而不是受到崇拜的，至多作为宗教领袖而出现而不能作为崇拜对象出现，而且，义人在地位上远远低于原人。但是，在教主崇拜中，由于原人成为教主的原型，因而义人作为教主的化身而受到崇拜，不但在教中成为领袖，而且在教中成为地位不逊于原人者，能够通过一种神秘的继承而由义人上升为原人；而且，义人之回归原人被认为是信众与教主的合一，义人之被称为义人，主要是因为教主称其为义人，而不是因为被崇拜的神称其为义人。这样，教主的权威甚至可以遮盖神。
在灵魂的污染、灵魂的净化和灵魂的得救方面，邪教的末世论的特别之处是：把与灵魂的原初纯净观念相应的原人具体化为现实中的人，把信众对原人的崇拜具体化为信众对现实中具体的个人的崇拜，把义人对原人的服从这一榜样行为具体化为信众对被当成在现实生活中以具体的人出现的原人的绝对顺从，并且把信众与教主的合一视为灵魂得救的标志性事件。这三个方面的特别之处，都在促成教主崇拜的形成并且使其强化。
因此，邪教的末世论在其四个基本假设方面的特别之处，为邪教的教主崇拜奠定了理论的基础。
三、邪教的末世论中通向教主崇拜的基本途径：神秘化
邪教的末世论在其基本假设方面的那些特别之处，仅仅奠定了促成邪教的教主崇拜的理论基础。只有这些，还不能形成教主崇拜。要形成教主崇拜，还需要一个基本途径。笔者认为，这个基本途径，就是神秘化。
末世论既然以拯救灵魂、使灵魂得以进入极乐世界为核心，就必然设立与极乐世界相对的极苦世界作为参照，极苦世界的根本内容就是无尽的灾难。现世中所受的苦难，虽然只是末世之到来之时或之后的苦难的一个极小的缩影，但因为它是人直接感受和体验到的苦难，所以比末世到来之时或之后的苦难要现实得多。在现世生活中，灾难的发生是不可避免的；但是，谁承受灾难，则是不确定的。这构成了所有宗教言说灾难时都或明或暗地遵循的一个基本的逻辑事实。这一逻辑事实由两部分构成，前一部分的核心是灾难为何发生，后一部分的核心是什么样的人必定承受灾难以及什么样的人可以避免灾难。解决这两类问题，都必须基于一个根本的假设：存在这样一种力量，它可能具有使某种灾难不发生的能力，也可能没有使灾难不发生的能力，但是，却具有使某一特定的个人或族群不遭受某些灾难的能力。这种力量，就是宗教通常所说作为崇拜对象的神。但是，在几乎所有的宗教中，作为崇拜对象的神，很少直接出面进行干预；直接出面进行干预的，总是神的化身或代理者。神的这些化身或代理者，因为种种不同的原因、通过种种不同的方法而获得了神所具有的力量。这样就会出现对神的化身或代理者的崇拜。如果一种宗教认为神的化身或代理者是教主，那么，教主崇拜也就出现了。由此可见，教主崇拜出现的基本条件是宗教所假设的那一从根本上决定着灾难的神秘力量（即神）的存在。如果没有假设这一神秘力量的存在，教主崇拜也就失去了根本的基础。所以，神秘化是通向教主崇拜的基本途径。
神秘化是宗教中非常重要的一个方面。但是，邪教对神秘的强调，远远高于一般的宗教。而且，在一般宗教中，神秘化的主要对象有三个，即教主、灾难和信众；而在邪教中，神秘化的主要对象只有两个，即教主和灾难。一般的宗教对信众之神秘性的强调，在相当程度上抵消了教主神秘化所带来的极端影响，从而限制了对教主的极端神秘化的可能。邪教为了突出教主的神秘性，通常是不强调信众具有神秘性，即便是在强调信众具有神秘性之时，也是把信众当成灾难的承受者视之，把信众物化，从而使信众本身的神秘性基本上被消解。所以，在一般宗教中，神秘化通常沿着教主、灾难和信众这三个基本的方向发展；在邪教中，神秘化基本上只沿着教主和灾难这两个基本的方面发展，其一是教主的极端神秘化，其二是灾难的神秘化。
尽管一般的宗教虽然对教主都要加以神秘化，但是，在一般的宗教中，至上的崇拜对象、创教者和最高的宗教领袖这三种身份是不能集于一个主体的。这是一般宗教对教主神秘化所加的最根本的限制。但是，在邪教中，对教主的神秘化却不接受这一基本的限制，邪教的教主通常宣称自己集这三种身份于一身，既是信徒的至上崇拜对象，又是创教者，还是最高的宗教领袖。这样，邪教就把对教主的神秘化推上到了极致，极力维持教主崇拜也就成为顺理成章的事情了。所以，对教主的极端神秘化，构成了邪教的末世论通向教主崇拜的桥梁的核心架构。
邪教对灾难的神秘化，有三个方面，也可以说是三个基本的步骤：
第一步，灾难事件的神秘化。对于灾难的解释，总是采取使之神秘化的种种办法。即便可以找到具体的原因，如驾驶员或操作员的失误等，但是，那些承受了灾难而死亡或受伤的人总是被认为是由于自己以前的某种错误或罪行而被连带地卷入了其中，受到了报应。而这其中的因果关系却是非常神秘的。因为灾难发生的原因越是神秘，就越是不可能用常识或科学来加以解释，越是需要依赖“宗教家”的解释。再者，由于只有能够对灾难发生的原因加以解释者才可能想出应对灾难的方法，因此，灾难发生的原因越是神秘，寻求避免灾难就越必须寻求“宗教家”的帮助，对教主的崇拜也就越有实际的理由。这是构成了邪教的末世论通向教主崇拜的桥梁的一个基本要素。
第二步，避免灾难之方法和技术的神秘化。所谓避免灾害之技术的神秘化，意指三个方面。一是对这些技术之来源的神秘化，二是对这些技术的使用方法的神秘化，三是对这些技术之效果的神秘化。由于避免灾难的真正方法和技术都被认为只掌握在教主手里，或者只有教主才有能力掌握或使用它们，所以，它们的神秘化，以是对教主的极端神秘化为基础的，并且强化着对教主的极端神秘化，从而构成了邪教的末世论通向教主崇拜的桥梁的另一基本要素。
第三步，把受灾难影响的人神秘化。邪教把受灾难影响的人神秘化，是以灾难来源的神秘化为基础的，而其使用的主要方法，则是把经受灾难说成是受到了神秘精神力量的控制或污染，从而把灾难精神化，因此把经受灾难的人所经受的灾难解释为精神灾难。只有借助具有克制这些神秘力量的人，才能使自己从这些神秘力量中解脱出来。那些具有克制这些神秘力量的人，当然就是邪教教主及其代理者或者帮凶了。因此，邪教把受灾难影响的人的神秘化，实际上是与把教主极端神秘化紧密地联系在一起的。所以，把受灾难影响的人神秘化，构成了邪教的末世论通向教主崇拜的桥梁的又一基本的要素。
最后，笔者想说的是：在邪教中，神秘化的基本着力点是灾难，神秘化的核心是被认为具有决定灾难之发生与否以及发生方式的教主，而神秘化的真正目的却是教主要从一般信众身上获取他自己真正想要的东西。所以，要求信徒捐献财物或无偿地投入精力甚至捐弃生命，以显示他们对教主的崇拜，从教主那里获得教主声称能够使他们避免灾难或获得福报的种种神秘的方法并保持它们的神秘效力，便成了邪教教主对一般信众的最后要求。
四、结论
邪教的末世论，其基本倾向是族群性的末世论；其在末世论上的四个基本假设，分别利用人们快速求福、对原人的崇拜、末对义人的渴望和对神或其代理人的依靠，以令人惊奇的方式形成并强化着教主崇拜；邪教的末世论，以对灾难的神秘化为基本着力点，把教主极端神秘化，从而使其教主崇拜发展到了要求信众惟命是从的状态，使得教主在其教中就可以毫无阻力地为所欲为了。
参考文献
［1］ Loraine Boettner: The Millennium, Presbyterain and Reformed Publishing company, Philli psburg, New Jersey, 1984.
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［3］ 罗伟虹：《世界邪教与反邪教研究》，宗教文化出版社，北京，2002年。
［4］ 陈俊伟：《天国与世界》，宗教文化出版社，北京，2011年。
［5］ 沈骊天，陈红：《生死轮回的永恒灵魂》，江苏人民出版社，南京，2010年。
作者简介：方永，武汉大学哲学学院副教授
本文责编：秋实
（《科学与无神论》2014年4月）
