1853年5月26日前后，恩格斯致马克思的信函指出，从阿拉伯人的古代碑文中得知，“穆罕默德的宗教革命和任何宗教运动一样，是一种表面上的反动，是一种虚假的复古和返朴。在这些碑文中，古老的阿拉伯民族的一神教传说还占优势……而希伯来人的一神教只是它的一小部分。”① 结合当前的伊斯兰复兴，笔者在重读马恩上引书信过程中，对伊斯兰教的相关内容，又有新的认识和体会，特以笔记。
一、关于“一神教传说”
犹太教、基督教和伊斯兰教，是人们所说的世界三大一神教。犹太教大致形成于公元前1000多年；作为“犹太教的私生子”②，基督教诞生于公元前后；伊斯兰教创立于公元7世纪初。这三大一神教的经典中，都有“古老的阿拉伯民族的一神教传说”，犹太教的“所谓圣书不过是古代阿拉伯的宗教传说和部落传说的记载”③；它们都源自传说中的人物亚伯拉罕。这是说，在古老传说方面，它们有其共同点，可以将之归于亚伯拉罕系统的宗教。
根据《圣经·旧约》，亚伯拉罕（亚伯兰）有妻撒拉（撒莱）和妾夏甲。亚伯拉罕同夏甲生了以实玛利（长子）；后来，亚伯拉罕与妻撒拉生了以撒（次子）。犹太人（希伯来人）认为，他们的始祖可由以撒追溯到亚伯拉罕（与撒拉所生）。阿拉伯人则承认，他们的始祖是易卜拉欣和哈哲尔（夏甲）的儿子易司马仪（伊斯玛仪）。
《古兰经》④ 强调：“你们说：‘我们信我们所受的启示，与易卜拉欣、易司马仪、易司哈格、叶尔孤白和各支派所受的启示，与穆萨、尔撒受赐的经典，与众先知受主所赐的经典；我们对他们中任何一个，都不加以歧视，我们只归顺真主。’”它还说：“难道你们和我们争论真主吗？其实，他是我们的主，也是你们的主……我们只是忠于他的。”
有关宗教著作都认定，易卜拉欣即亚伯拉罕，反之，亚伯拉罕即易卜拉欣。人们在汉文译著中，可以经常读到对同一人物的不同译法。如果脱离史实来看待亚伯拉罕或易卜拉欣，很自然地会误认为两个人，认为他们之间毫无关系，从而会把阿拉伯人和犹太人视为完全没有血统关系的两个不同民族。
其实，上引的易卜拉欣即《圣经·旧约》（下同）中的亚伯拉罕、易司马仪（伊斯玛仪）即以实玛利、易司哈格即以撒、叶尔孤白即雅各、穆萨即摩西、尔撒即《圣经·新约》中的耶稣。除了翻译不同外，《古兰经》提及的24位先知、使者的故事传说，在三大一神教中也大致相同，只是汉译有所差异而已。从上引《古兰经》的经文中，可以看出，伊斯兰教认同易卜拉欣/亚伯拉罕、易司马仪/以实玛利、易司哈格/以撒、叶尔孤白/雅各和“各支派所受的启示”、认同穆萨/摩西、尔撒/耶稣与“众先知”受赐的“经典”，并对他们“都不加以歧视”。
在族谱方面，这三大一神教都肯定他们有着共同的祖先。根据《圣经·新约》，基督教承认耶稣是亚伯拉罕的第42代后裔。即“从亚伯拉罕到大卫共14代，从大卫到以色列人被掳到巴比伦也是14代，从被掳的时候到基督的降生又有14代”。① 这里，“基督”译义为“救世主”，基督教指的是耶稣。
伊斯兰教认为，穆罕默德约降生于耶稣后600年。刘智的《天方至圣实录》提出，易卜拉欣/亚伯拉罕是穆罕默德的“三十世祖”，甚至认为耶稣“早生六百年，犹至圣之孙辈也”。② 宗教经典和相关著作在计年方面，完全是从有利于本教的基点出发表述事件的，但它们都分别承认穆萨/摩西、尔撒/耶稣和穆罕默德都是亚伯拉罕/易卜拉欣的后裔却是无异议的。
阿拉伯人和犹太人都承认他们有共同的祖先——易卜拉欣/亚伯拉罕，他们是同父异母兄弟的后裔。不同的是，阿拉伯人通过易司马仪/以实玛利，犹太人通过以撒/易司哈格而与始祖亚伯拉罕/易卜拉欣联系起来。
根据犹太人和阿拉伯人的民间传说、根据新旧约《圣经》和《古兰经》的文本记载，特别是根据当前通过DNA的科学检测，完全证明犹太人和阿拉伯人有着共同的血缘关系。由此可以认为，恩格斯关于“古老的阿拉伯民族的一神教传说还占优势……而希伯来人的一神教只是它的一小部分”之说的论断，关于“犹太人的所谓圣书不过是古代阿拉伯的宗教传说和部落传说的记载”之说的论断，关于“犹太人和与他们同一个族系但从事游牧的邻族早已分离而有了改变”③ 之说的论断，是无可置疑的。就是说，他们都是古闪族的不同支系。只是由于时间的久远，犹太人迁离出半岛，而阿拉伯人（贝都因人）继续在半岛过着游牧生活，从而不同支系有着完全不同的历史命运。
上引的“我们只归顺真主”，“他是我们的主，也是你们的主”，作为后起的伊斯兰教，承认它所信仰的“安拉”（在中国，通行汉语地区的信奉者称之为“真主”，通行其他语系地区称之为“胡达”），与犹太教的主神雅赫维（耶和华、阿特乃），基督教的天主或上帝，是同一个神灵，只是称谓有所不同而已。《古兰经》说：“信奉天经的人啊！你们为什么和我们辩论易卜拉欣[的宗教]呢？《讨拉特》（即“托拉”，指犹太教的摩西五经——引者注）和《引支勒》（原义为“喜讯”，指基督教的“四福音书”——引者注）是在他弃世之后才降示的……易卜拉欣既不是犹太教徒，也不是基督教徒。他是一个崇信正教、归顺真主的人，他不是以物配主的人。”伊斯兰教认定，一方面阿拉伯人与犹太人有共同的祖先和血缘关系易卜拉欣，另一方面又认为易卜拉欣/亚伯拉罕在是否“以物配主”方面，有别于犹太教和基督教。至于犹太教和基督教是否这样认为，赞同这一说法，那是另外一回事。
总之，阿拉伯人和犹太人承认他们有其共同的族源关系；伊斯兰教承认三大一神教都是“天启”的宗教，信奉同一个神灵，有24位先知、使者是共同的。④ 这就向人们揭示了宗教信仰像一般的思想材料一样，有其延续性，三大一神教有其共同的思想渊源。
二、 关于“穆罕默德的宗教革命”
所谓“穆罕默德的宗教革命”，指的是7世纪初穆罕默德（约570—632年）创立伊斯兰教、统一阿拉伯半岛的重大历史事件。恩格斯在随后的书信中，亦称它为“伊斯兰教革命”⑤。
穆罕默德创立伊斯兰教活动，正值阿拉伯半岛面临国际环境发生巨大变化，氏族制解体、阶级社会形成的剧烈变动时期，亦即阿拉伯民族真正觉醒的时期。
半岛的阿拉伯人，主要是两部分居民。沿商道的不同集镇的定居民；在半岛广袤的沙漠地域，则是游牧于不同绿洲之间的贝都因人。
此外，半岛还有被逐出家园的犹太人。他们分散居留在半岛南部的也门，西北部雅斯里布（穆罕默德从麦加迁徙当地后，更名“麦地那”；“麦地那”乃“先知之城”的简称）、海巴尔等集镇和邻近的绿洲地区。基督教的信奉者，主要是分居于商道沿线，在也门地区也有它的传教士活动。
在氏族制社会中，贝都因人为争夺草场、水源或牲畜，不时引发部落间的冲突；而血亲复仇更使得冲突演变为延续多年的战争。战争加速了氏族制的解体。中小部落往往企求那些强大部落的庇护，部落之间结盟的发展，逐渐削弱氏族内部的血缘关系，这在客观上要求改变半岛的无政府状态。穆罕默德正是在氏族部落向民族统一的这一时期登上历史舞台的。
穆罕默德早年活动的麦加，历来是半岛经济（商业）、文化、宗教的中心。它地处也门（从海路向东延伸到印度等地方，向南延伸到东非）到叙利亚（延伸到巴勒斯坦的耶路撒冷）的国际商道的中转站。队商在当地休憩和补充饮水，有的居民则为队商作脚夫、驼夫，或是为之保镖以获取些微的酬劳。有的居民也参与过境（或是转运）贸易；贸易为他们带来财富的同时，也加剧了贫富的分化和对立。国际商道的变化，既影响了过境贸易，也激化了贫富对立。这时，半岛的富商、贵族已经占有了奴隶。他们不仅役使奴隶，而且随意赠送奴隶。穆罕默德本人就曾接受他人赠与的奴隶。
麦加居民和游牧民，在信仰上是多元的。他们既信仰原始的主神或多神，又盛行偶像崇拜，两者往往并行不悖。他们崇拜的圣石、圣树、圣泉，往往以偶像的形式表现，不同部落信奉的神灵和偶像，供奉在麦加古神庙内。麦加在每年的朝觐季节，都要举办盛大的祭奠仪式，各不同部落的游牧民，既来古神庙贡献牺牲，通过献祭、祈求神佑；又到邻近的集镇塔伊夫参与集市贸易和文化活动。
犹太教和基督教传教士也会在麦加或是塔伊夫集市上，宣教布道，招徕信徒。
半岛的一神信仰以哈尼夫派的活动为最。其成员避世索居、冥思苦修，反对偶像崇拜、不吃祭祀过偶像的牺牲。
穆罕默德因父早逝而家境衰落，不得不在年幼时随叔父经商，奔波在南来北往的商道上。据说一次在赴叙利亚的旅途中，就曾遇到过基督教的修士，听其布道说教。他成年后，为富孀海底彻经商，生活境遇随之有所改观。25岁时，他与已届40岁的富孀结婚，从此有了相对安定的生活。这使他得以在婚后的15年间，常去麦加郊区的希拉山洞沉思修持。据称，他在一天夜晚受到“启示”，随之开始了创立新的一神教的活动。①
610年，穆罕默德开始创立新宗教的活动。为改变半岛社会的分散、落后、无政府状态，在信仰不一、偶像崇拜盛行的情况下，穆罕默德认识到，仅仅从事社会变革的呼唤，是无法完成改变现实的历史使命的。他知道，犹太人的一神教及其“圣书”（即“托拉”），“不过是古代阿拉伯的宗教传说和部落传说的记载”。于是，他像犹太人一样，不得不借助于宗教，利用民族的古老传说，向半岛居民传播一神信仰、反对偶像崇拜。
最初，穆罕默德在麦加宣教布道，遭到贵族反对派的阻挠和反对后，他与信众于622年迁徙麦地那。在当地，他不仅继续宣教布道，传播一神信仰，更为重要的是，建立起具有国家雏型的宗教公社（社团），掌控信奉者并处理内外关系。
经过穆罕默德十年（622—632）及其继任者的经营，公社顺利地履行国家相应的职能。它不仅依据《古兰经》的相关经文，对内规定并组织信众的日常宗教生活、颁布了律例、禁戒以解决信众之间关于婚姻、遗产继承、债务、贸易、饮食的纷争，进而在战士中分配战利品和确定信众的年金、任命各地的总督；对外则调节与犹太人和基督徒的关系、收取他们的人丁税，建立起穆斯林大军以与贵族反对派相抗衡，甚至发动对外的征服战争。
事实表明，穆罕默德创立新宗教的活动，在半岛氏族制解体，阶级社会形成的剧烈变动的阵痛中，他唯有首先顺应麦加、麦地那等集镇居民的需要，进而能为继续“从事游牧的”贝都因人所理解和接受。特别是630年穆罕默德重返麦加，631年半岛各游牧部落均派出代表团向穆罕默德表示归顺，这些部落承认穆罕默德的权威，乐意接受伊斯兰信仰和麦地那公社的治理，新的一神教从此在半岛上最终获得历史性的胜利。
穆罕默德在20余年的创教生涯中，表面上，这是宗教信仰的更替，它以无所形似的一神安拉，替代了原始的偶像、各种神物和多神信仰；甚至在半岛上有相当影响和势力的犹太教和基督教，也为伊斯兰教所取代。作为阿拉伯人的精神产品，伊斯兰教的兴起、在半岛立足，进而在半岛的宗教思想上获得了统治地位，最终成为半岛居民唯一信仰的宗教；其后，则随着征服领地的扩展，逐渐为当地民众所信奉。本质上，它则是在宗教外衣掩盖下的一次社会政治运动。① 穆罕默德在社会剧烈变动时期，以宗教信仰为纽带的，建立起完全新型的宗教公社。它替代了分散、各自为政的、处于无政府状态下的、以血缘联系为纽带的氏族制社会。它置各不同部落于麦地那公社的统一治理之下，完成了氏族制向阶级社会的过渡，实现了阿拉伯人经由部落到民族的统一，进而为在半岛建立民族国家奠定了基础。它的活动表明，公社无疑是以“政教合一”的神权政体的形式活动的。穆罕默德的继任者随后则完成建立国家的历史进程。
穆罕默德所取得宗教革命的胜利，完全是伴随着社会革命的进展同时进行和完成的。可以说，伊斯兰教的创立和兴起，确实是阿拉伯民族的一件重大的历史事件。这正是恩格斯所说的“穆罕默德的宗教革命”的缘由所在。就宗教而言，它不过是适应社会变革的精神升华的产物而已。
三、 关于“表面上的反动”
在创立伊斯兰教、变革半岛社会分散、落后、无政府状态过程中，穆罕默德采取的最为重要的手段，即以“复古和返朴”、恢复旧习俗为召唤，最终实现了统一半岛、建立信仰一神的伊斯兰教的目标。他的“复古和返朴”的召唤，主要表现在以下几个方面：
首先，利用氏族部落互助、互济、绝对忠诚的观念，公开谴责富商、贵族背叛古老传统，号召恢复阿拉伯民族的古老习俗。
氏族制下，血缘联系是维护氏族部落的纽带。在不时发生的冲突的情况下，氏族成员如遭杀害，基于传统和责任，氏族部落会为受害者复仇（血亲复仇），甚至为之发动战争；有时，它也会以对方偿付血金形式而平息纷争。就氏族部落的酋长而言，他们会负责赡养死难者的家属和孤儿。即使在正常的日子里，氏族内部也会互助、互济，以使弱者、孤寡得到扶助。
随着氏族制的解体，发生了贫富分化。氏族部落的酋长随之转化为氏族贵族；有的成员因参与经商而滋生出富人。在私有制获得发展的同时，这些富商和贵族因贪图私欲（积累财富、扩大经商资本、放高利贷），而不再重视古老习俗，关注氏族内部的贫困成员，甚至侵吞孤儿的财产。穆罕默德针对当时的情况，借助经文，谴责富商和贵族，“你们不优待孤儿，你们不以济贫相勉励，你们侵吞遗产，你们酷爱钱财”，谴责他们“呵斥孤儿，且不勉励人赈济贫民的人”，说“他们自己吝啬，还教别人吝啬”。
经文还谴责富商和贵族的欺诈作为。它说：“你们不要接近孤儿的财产”“当你们卖粮的时候，应当量足分量，你们应当使用公平的秤称货物”“当他们从别人称量进来的时候，他们称量得很充足；当他们量给别人或称给别人的时候，他们不称足不量足”，如此等等。
穆罕默德借助经文，以氏族制下原有的对氏族部落绝对忠诚的观念，和氏族成员之间的互助、互济的作法，号召部落民恢复古老传统，继续保持对氏族部落的忠诚。这成为穆罕默德在宣教布道过程中，以其“复古和返朴”的形式，号召部落民的表现形式之一。
其次，沿袭贝都因游牧民以暴力袭击、抢劫队商、阻截商道、获取战利品的作法，再现阿拉伯人的古老习俗。
半岛贝都因人的习俗之一，除了通过袭击、抢劫弱小部落外，就是袭击、抢劫队商，获取战利品，成为他们获得生活资料的重要来源之一。其结果则使得商道阻截，影响地区的或国际的贸易。半岛盛行的血亲复仇更加剧了社会的不安，为讨还血债而导致的仇杀，有时会延续数年、数十年的动乱和战争。
在伊斯兰教兴起前夕，半岛商道沿线的各部落，为维护商道通畅，平息仇杀和纷争，曾经缔约规定每年的一定季节为禁月，麦加为禁地，禁止部落间在禁月和禁地内仇杀；进而约定可以血金偿付受害者家属，并以人质抵押以保证偿付血金。这样，既保障了部落民的传统习俗，朝觐麦加古神庙“克尔白”；又保证了顺利参与定期的集市，使麦加富商和掌管古神庙的贵族有其经济收益。
穆罕默德为使新宗教得以创立，甚至不惜在624年初禁月期间袭击队商，随后，又多次组织信徒袭击队商。《古兰经》对此相应地说：“他们问你禁月内可以作战吗？你说：‘禁月内作战是大罪；妨碍主道，不信真主，妨碍[朝觐]禁寺，驱逐禁寺区的居民出境，这些行为，在真主看来，其罪更大。’”这是说，在禁月袭击队商虽然不妥（“是大罪”），可是，麦加的富商和贵族“妨碍主道，不信真主，妨碍[朝觐]禁寺，驱逐禁寺区的居民出境”等行为，“其罪更大”。经文以此表明，在禁月内袭击队商，比之富商和贵族的作为，相较之下，有其合理性。
经文还说：“当禁月逝去的时候，你们在哪里发现以物配主者，就在那里杀戮他们，俘虏他们，围攻他们，在各个要隘侦候他们。如果他们悔过自新，谨守拜功，完纳天课，你们就放走他们。”是否杀戮、俘虏、围攻偶像教徒，完全是以他们放弃偶像崇拜，信仰一神为转移。
经文甚至允诺，“你们所取得的许多战利品应许你们，而将这些战利品迅速的赏赐你们”。为获取战利品，可以通过袭击、抢劫队商的手段，扩大其信仰阵地。
最后，宣讲阿拉伯民族的古老传说，号召部落民重返祖辈的一神信仰。
在阿拉伯民族传说中，能够利用的诸多传说中，最为重要的有：关于阿拉伯人是易卜拉欣和易司马仪的后裔的传说；关于哈哲尔为年幼的易司马仪寻找水源在麦加的两座山丘间往返七次的传说、关于易司马仪因干渴而啼哭，足蹬岩石，石下涌出泉水的传说、关于哈哲尔为护佑易司马仪以石块投掷魔鬼的传说、关于易卜拉欣和易司马仪建筑“克尔白”（即古神庙）的传说等等①，有的传说已载入《古兰经》，例如经文提出易卜拉欣之父阿宰尔和族人信奉偶像，易卜拉欣为此与族人辩论并销毁偶像的传说。②经文还列举一些古阿拉伯的阿德族人、赛莫德族人、鲁特族人、麦德彦族人，因信奉偶像而遭惩罚的传说。③ 有的传说已成为朝觐麦加的相关礼仪（如“奔走”、“投石”等），有的传说虽未载入却在民间广为流传。正如经文强调易卜拉欣所说：“他本不是拜偶像的”，经文还说：“你说：‘真主所说的是实话，故你们应当遵奉正教的易卜拉欣的宗教，他不是以物配主的。’”
从《古兰经》经文中，可以明显地看出，穆罕默德正是利用民族传说和宗教传说，宣教布道，号召部落民放弃偶像崇拜和多神信仰，返回祖辈的一神信仰。然而，穆罕默德的真实意图，不仅仅是宗教的要求——信仰一神安拉、反对偶像崇拜，更为重要的则是他依据经文而坚持的社会要求：
经文说：“你们不要借诈术而侵蚀别人的财产，不要以别人的财产贿赂官吏，以便你们明知故犯地借罪行而侵蚀别人的一部分财产。”它还说：“你们应当把孤儿的财产交还他们，不要以[你们的]恶劣的[财产]，换取[他们的]佳美的[财产]；也不要把他们的财产并入你们的财产，而加以吞蚀。”
经文提出，“真主准许买卖，而禁止重利。”责令富商和贵族“当放弃余欠的重利”，提出“你们不要吃重复加倍的利息……。”经文要求买卖公平，给足分量，它允许信徒之间的借贷，但应有借券字据、订立契约，还应有人作证，或是由人代写借券契约。经文要求富商和贵族“释放奴隶”，“在饥荒日赈济亲戚的孤儿，或困穷的贫民”。经文的这些条款，对以经商为生活重要来源之一的麦加，或是其他集镇的居民和奴隶来说，无疑是有强烈的吸引力的。事实上，在伊斯兰教创立初期，贫民和奴隶纷纷投入伊斯兰教的怀抱，它的社会主张可能是伊斯兰教获得迅速发展的原因之一。
从穆罕默德的创教活动的整个过程来看，恩格斯所说的“穆罕默德的宗教革命”、“伊斯兰教革命”，完全是在创教活动过程中，借助相关经文而完成他的社会变革的。这两者互为表里，相辅而行。表面上，他是在为创立新宗教而奔波，实际上，他的创教活动却实现了社会变革，两者毕其功于一役。
这正是恩格斯所说的，它的“复古和返朴”完全是“虚假的”，它的“反动”只是“表面上的”。就当时的历史进程和社会环境而言，“复古和返朴”之所以是“虚假的”，“反动”之所以是“表面上的”，完全是与穆罕默德的复古召唤、返归氏族制下的原始平等，不是为了纯粹的复古、复归，而是作为实现社会和宗教的双重革命的思想武器，不得不为之的一个重要手段。
可以认为，“穆罕默德的宗教革命”，顺应并符合当时阿拉伯社会发展的一般历史进程，达到了社会变革和前进的目的；但它是不彻底的。一方面，它在摧毁古神庙的偶像和神物的同时，沿袭并延续了古阿拉伯人的朝觐习俗和相关礼仪；只是赋予它为一神教服务的新内涵而已。另一方面，它吸收这些富商、贵族成为一神教的信奉者，没有惩治他们以前的罪行、触犯他们的经济收益，相反的，还保留了他们在经济上的优越地位。其结果，半岛社会的贫富分化在继续、贫富的矛盾和对立依然存在，未能获得真正解决。
四、几点认识
在宗教研究中，随着时间的推移，掌握资料的扩展，研究活动的深入，结合当前伊斯兰世界面临的种种问题，重温马恩著作的相关论断，在认识上也就会获得新的启示，从而有所收益。
其一，当前的伊斯兰复兴不过是“复古和返朴”吁求的再现。
伊斯兰教史上，“复古和返朴”的召唤不乏其例。它表现为有其特殊政治内涵的冲突，而其骨子里则为争夺地区的经济控制权。
7世纪中叶以来，伊斯兰教中最早兴起的哈瓦利吉派，坚持原始的平等思想，既反对哈里发世袭制，提出不论家族、门第皆有权出任哈里发，又主张恢复古代互助互济、分配战利品的习俗。该派在3个世纪左右的时间内，不断以虔诚的清教徒身份，在“圣战”的名义下，讨伐“叛教者”。在该派一度统治过的地域，甚至对非本派的成员，无论老弱妇幼，一律杀戮。伊斯兰世界最早出现的恐怖主义（或极端主义），应归咎于该派的社会主张及其残酷的杀戮行为。表面上，其召唤表现为宗教性的；实际上，它的活动是为获取其经济利益，建立隶属于它的统治而服务的。
18世纪中叶，阿拉伯半岛兴起瓦哈比派运动。当时，半岛的一部分地区受奥斯曼帝国的控制，而时人已背离伊斯兰教的真精神，重又堕入偶像崇拜的窠臼。该派主张恢复伊斯兰原始教义，号召一切回到《古兰经》去，从而有“沙漠中的清教徒”之称；它的种种主张和作为则被称之为“清净教运动”。① 表面上，它显现为宗教性的复古主义；实际上，瓦哈比派是在复兴宗教和道德的旗帜下，建立“伊赫万”（或兄弟会），为的是通过宣教和战斗，再次掀起民族觉醒、统一半岛、摆脱异族统治的解放运动。作为一种运动，其经济目的是不言自明的。1932年在半岛建立的沙特阿拉伯王国，即是该派运动的成果。
恩格斯对伊斯兰世界不时发生“复古和返朴”的现象，关于需要“信仰净化”、“出现新的马赫迪②”时说：“所有这些在宗教的外衣下进行的运动都是由经济原因引起的；可是这些运动即使在获得胜利的情况下，也把原有的经济条件原封不动地保留下来。这样，一切又都照旧，冲突就成为周期性的了。”① 当前伊斯兰复兴在伊斯兰世界的发展，可以视为“周期性”的显现。其实，在它的宗教召唤的背后，隐含着不同利益集团的政治、经济利益，只是未予声张而已。
其二，“托古改制”的吁求仍是伊斯兰复兴的基本手段。
当前的伊斯兰复兴首先是宗教领域的复兴，但它并不仅仅限于宗教领域，而会扩展到政治、经济、文化、教育、社会，以至于民族领域的吁求。严格说来，伊斯兰复兴包括复兴思潮和复兴运动两个不同的方面，两者既相联系又有区别。其联系，在于它的思想主张的延续性；其区别，在于它的发展进程中的阶段性。复兴思潮是思想的运动。它在某些教界和知识界某些人士中流传，从而影响一部分信众；只是它一时还难以为广大信众所认同，但它却为复兴运动提供必要的思想、舆论的准备。复兴运动则是运动着的思想。在合适的社会条件下，它能够组织、动员一批批的信众投入到社会运动中去，使得复兴思想现实化，演变为活生生的、有其社会活力的群众性运动。②
20世纪初，伊斯兰世界的复兴思潮又有所抬头，只是到了60年代末70年代初，继第三次中东战争失败、耶路撒冷阿克萨圣寺被焚，复兴思潮终于演变为复兴运动。此后，世界范围陆续兴起的伊斯兰复兴，实际上由三股势力（即以官方推行的新泛伊斯兰主义、民间宗教复兴、具有激进或极端的伊斯兰主义）所构成。就其对社会的影响而言，又可分为温和、激进、极端的三种表现形式，它们各有其主张、活动、组织和体现者。当前，它不过是宗教与政治互为表里的、在新的历史条件下的再现。
就新泛伊斯兰主义而言，它主张在世界范围发展、弘扬、强化、巩固伊斯兰信仰；加强伊斯兰国家之间的团结，在经济、社会、文化、科学等领域的协作，反对新老殖民主义，消除种族隔离和种族歧视，支持穆斯林保障其尊严、独立和民族权利，支持巴勒斯坦人民恢复民族权利和返回家园的斗争。就民间宗教复兴而言，它主张净化信仰、净化社会，净化一切不符合伊斯兰思想、行为和作法，一切向伊斯兰教的原旨教义复归，进而反对西方，期望摆脱外来影响。就伊斯兰主义而言，其主要表现形式为推行伊斯兰化、输出伊斯兰革命、坚持激进主义、强化政权意识。可以说，伊斯兰主义不是宗教，是政治。它不仅有主张，而且有行动。这三股复兴势力相互交织、相互影响，令人眼花缭乱。
应该看到，任何时代、任何地区以宗教吁求出现的伊斯兰复兴，它求之于传统，其托古，仅仅是名义、是外衣，为的是改制，改变信众不满的现实，以此解决内部的固有矛盾和问题（分配不公、贫富对立、犯罪、贪污、盗窃、就业等），反对当政者腐败无能、倚靠外部势力，改变不合理、不公正的国际秩序。至于它们以托古改制的办法，能否真正达到其目的，则是另外一回事。伊斯兰复兴的吁求之所以在伊斯兰世界的不同国家陆续出现，而且有其大致相同的托古的内容，其根本原因在于缺乏革命理论、缺乏马克思主义（甚至反对马克思主义），而又需要思想武器的情况下所使然的。
其三，伊斯兰复兴的发展必然导致伊斯兰政治化。
信奉伊斯兰教的阿拉伯民族，一度建立过地跨亚非欧三大洲的大帝国。在一些穆斯林的眼中，这是他们的黄金时代，也是他们念念不忘、津津乐道的。1258年阿拉伯哈里发帝国崩溃后，信奉伊斯兰教的奥斯曼帝国随之强盛起来，它的势力同样扩展到亚非欧三大洲。奥斯曼苏丹接管了哈里发的头衔，以后也被其他伊斯兰国家的穆斯林承认其正统性。可是，在被占领土地的民族反抗斗争中，奥斯曼帝国不断丢失领地而日趋衰落。特别是在西方大国的入侵下，曾经与奥斯曼帝国三足鼎立的印度莫卧尔帝国和波斯（卡加王朝）帝国，也随同一个个阿拉伯国家先后沦落为殖民地半殖民地。经济蒙摧残、物产资源被掠夺、文化遭侵蚀、民族尊严受践踏，伊斯兰世界的整体衰落，期待新的机遇和崛起。其中，祈求复兴的呼声和呐喊，往往以宗教复兴的形式显现出来。
19世纪末叶以来，伊斯兰世界兴起的种种思潮和运动①，并未使衰落的形势有所改观，但它却预示着民族的新觉醒。
第二次世界大战结束后，受到殖民统治的国家先后获得独立。然而，这些国家在政治、经济等方面，仍然受制于西方大国。当前的伊斯兰政治化，正是上世纪60年代末70年代初伊斯兰复兴发展的必然结果。
就伊斯兰教而言，它是宗教而不是政治。但它自兴起之日起就具有政治性的特点；伊斯兰复兴本身也有其政治性的吁求。这就决定了伊斯兰复兴发展的必然趋势是伊斯兰政治化。所谓伊斯兰政治化，就是从政治角度阐释宗教问题。宗教问题也就或多或少地有着鲜明的政治色彩。伊斯兰政治化的发展和演变，完全符合复兴运动发展的一般性规律。
那些自认为民众代言人的宗教界、宗教社团的领袖人物，或是政界、知识界的人士，则利用他们的社会地位和身份，根据自身的政治需要，引经据典，从政治角度阐释宗教问题，从而成为政治说教、政治吁求；他们主张建立心目中的、实施伊斯兰教法统治的伊斯兰政权、伊斯兰社会、伊斯兰制度。这是他们所主张的真正意义上的伊斯兰国家。他们利用人们怀念过去、向往过去的心理，推销其极端主义的思想主张；从事恐怖活动只是它的一种选择。他们的说教对于多少有理性的人来说，并不具有什么现实意义，也无法起到组织、动员的作用，而对于那些具有激进或是极端思想的人，则会信奉它、追随它，甚至为之奋斗、为之卖命。
其四，政教一体观念在当代仍然支配着一些人们的思想、行为。
早年，穆罕默德在麦地那建立的宗教公社，是“政教合一”的神权政体。经过1400多年的发展，权变不仅在宗教生活中，而且在人们的日常行为中，经常不断地起着重要作用。
伊斯兰教有一种说法，即“常则守经，变则行权”。所谓“常则守经”，那就是在日常生活中应该遵奉经典、教法。历史上，伊斯兰教从不存在控制信徒思想信仰的中央教会，也没有发生过类似基督教那样的宗教改革。因此，伊斯兰教中除了信仰真主独一、信仰一些基本信条不变之外，一切皆变。问题是什么人主张变、变什么、怎么变、什么时候变、向什么地方变、其变的结果又怎样。所谓“变则行权”，这是说，教界、宗教社团的领袖人物，或是政界、知识界的人士往往在沿袭传统、仿效权威的同时，又不断地、缓慢地引导其信众从事相关的权时度势的变化。
第二次世界大战结束以来，先后获得民族独立和解放的伊斯兰国家中，不少已经实践了共和制的政体。可是，在一些国家中，仍然流行着一种说法，即伊斯兰教不仅是一种宗教信仰和一种哲学，而且是一种政治制度和一种经济制度，一种文化体系和一种意识形态，一种价值观念和一种生活方式。从这样的观念出发，很自然地会认为伊斯兰教无所不包、无所不是；宗教与政治被视为同一、密不可分的，是政教一体的，从而反对政教分离。其中，最为极端的代表性人物则是众所周知的赛义德·库特布（1906—1966）、本·拉登（1957—2011）等人。他们的思想主张，很自然地会影响一部分信众，这是恐怖主义、极端主义活跃的原因所在。
一般地说，人们总是把宗教与政治做出明确、严格的区分。认为宗教是宗教，政治是政治，两者不是一回事，伊斯兰教与伊斯兰主义不是一回事，伊斯兰信仰与伊斯兰政治化不是一回事。可是，那些具有并主张政教一体观念、反对政教分离的人，并非这样认为。他们对信众思想、行为的影响却是不可低估的。
如果把伊斯兰世界发生的大大小小的事件，都归咎于赛义德·库特布、本·拉登等人，也就过于简单化了。因为伊斯兰世界中，还有一些受过现代科学技术、文化知识和民主教育的人群，他们在当前社会中的态度，特别是对政治的态度，仍然是应予考虑的。
作者简介：金宜久，中国社会科学院荣誉学部委员，世界宗教研究所研究员
本文责编：黄奎
