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西方无神论思想发展的启示

时间:2015-11-05 23:10来源: 作者:韩琪 点击:
无神论可以分为积极的无神论和消极的无神论。通过回顾西方无神论的发展历程,我们发现,古典时代的自然主义哲学传统是其“源头活水”;无神论思想在不同的时代有着不同的表现,其内容非常丰富;我们应当在非信仰的大范围内进行广泛的考察和辨析,厘清无神论与自然神论、
  

 我们今天说的“无神论”一词,中国本来没有。上个世纪上半叶,它随着新文化运动以及马克思主义进入了中国。因此,同“宗教”一样,“无神论”也是一个起源于西方的概念。中国历史上虽然没有“无神论”一词,但却有着非常丰富的、经由个体观察和自由思考而得出的非天命、无鬼神思想。《中国无神论史》便是这方面思想的一个总汇。

      因此,我们今天从事无神论的研究,首先要厘清这个概念的基本含义,廓清其西方文化的背景渊源。在此基础上,才能明确中西方无神论思想的差异所在,以及在当前的中国要如何推动该领域研究的发展。

      一、无神论的概念

      无神论(atheism),韦氏词典对此给出了两条解释:第一是“不相信神存在”;第二是“没有神的学说或信条”。① 这在美国可以说是一般性的通用定义。

      然而,从该词的希腊词根来看,前缀“a”的意思是“无”或“不”,而“theos”指“神”。因此,这个词最早的意思应该是指没有对神的信仰。也就是说,无神论者是一个没有对神的信仰的人,而并不是必须相信神不存在。为了便于研究,美国著名的无神论学者米歇尔·马丁(Michael Martin)将由希腊词根显示的原始含义称为消极的无神论(negative atheism),而将当前词典中通用的含义,即相信神不存在,称为积极的无神论(positive atheism)。②

      从另一个角度来说,“神”的概念也并非整齐划一。西方历史中最典型的有神论是指“对某个人格神的信仰,这个人格神对这个世界充满了积极的兴趣,并且已经给予了人类某种特殊的启示。”③ 此外,还有自然神论,即对神的信仰以自然界的证据为基础,而非启示,并且神被认为是远离人类社会的;多神论,即不只信仰唯一的一个神;泛神论,即认为神就是大自然。④

      如果我们以对一个人格的神性的上帝(创世神)的信仰作为核心内涵,无神论可以进一步分为狭义和广义。消极的无神论在狭义上是指没有对唯一人格神的信仰,在广义上则指没有对任何神或者诸神的信仰,并不仅仅指没有对一个人格神的信仰。积极的无神论在狭义上指不相信这样一个人格神存在,在广义上则指不信仰所有的神。因此,从逻辑上来说,狭义的消极无神论是狭义的积极无神论的前提,即首先要没有对唯一人格神的信仰,这样才有成为积极无神论的可能;其次,要有相信唯一人格神不存在的理由,这样狭义上的积极无神论才能成立。①

      从研究的角度来说,这种区分不仅非常必要,而且有其重要的现实意义,这一点在后文会进一步阐述。这里需要指出的是,我们不能因这种分类而忽视无神论现象在事实上的复杂性和多样性。可以说,世界上有多少种文明,就有多少种相应的神的概念和特性,一个相信唯一人格神不存在的积极无神论者,可能在泛神论的概念上又是个消极无神论者。文化是多面的,而人的思想及其存在状况也并非单一。然而,无神论现象的复杂和丰富多样一直以来并没有得到很好的重视,这方面的研究也相当缺乏。事实上,承认这一点有助于我们真正认清实际情况,进而深入拓展无神论的研究。

      二、西方无神论思想的发展历程

      无神论作为一个源自西方的概念,其内涵以及发展深受西方文明的影响。在不同的时代,无神论思想的体现也不一样。以下将根据西方无神论思想的发展情况,分为古典时期、中世纪、文艺复兴、启蒙运动和现代这几个阶段来简要介绍无神论思想的进程。一切思想都有其相应的物质基础,然而此处由于篇幅所限,介绍时将主要突出每个时期无神论思想的主要内容和争论点,对相关社会背景和物质基础只能点到即止。在整个世界历史中,无神论并不算是一个大主题,但它确实是关系人类命运的那几个关键主题中的一个。理清无神论的历史脉络,我们才能真正认识其内涵。

      1. 古典时期

      在基督教出现以前,早期的古希腊和罗马思想中,——詹姆士·斯鲁威尔将之称为西方无神论历史的古典时期,无神论思想主要表现为一种自然主义的哲学,它反对传统宗教的诸神信仰。

      公元前6世纪初,伊奥尼亚学派提出了世界的自然形成说。随后,爱非斯城邦的赫拉克利特第一次用自然主义公开否认了神创世界。自然现象的变化有其自身的规律,即“逻各斯”,因此,所有的神创造世界以及神支配世界的神学理论根本都站不住脚。② 公元前5世纪末,德谟克利特提出了原子论,即世界上除了不可分的最小物质粒子原子之外,就是虚空,自然正是虚空中被偶然力量所支配的无数原子的相互作用的体现。因此,不论在自然之外还是在自然之内都不存在任何形式的神性。而人们心灵中存在的诸神的观念,是从梦中产生的;宗教正起源于人类对自然的无知和敬畏。③

      公元前4世纪末到3世纪初,伊壁鸠鲁认为,最妨碍他争取心灵和感情的内在平静的东西就是宗教迷信,即对宇宙的无知以及对神灵和死后命运的恐惧,而从德谟克利特提供的自然主义的世界图景中,我们可以消除这种痛苦和烦恼的根源。当然伊壁鸠鲁承认了诸神的存在,但认为他们跟其他事物一样是由原子构成,并且根本不过问人类的事务,因此对他们感到恐惧或者向他们祈祷也就没有什么必要。④ 到罗马帝国早期,尽管民众对刚输入的东方宗教产生了极大的热情,上层阶级的思想却清楚地显示出对宗教的淡漠。卢克莱修继承了伊壁鸠鲁的思想,他冷静思考支配宇宙的规律,并指出神并不存在,死亡就标志着生命的终结,所以我们应当顺应人生;而宗教犯下了许多恶行,所以应当彻底予以废除。①

      以一种自然主义的方式来观察和解释世界,乃至对宗教的起源和观念也进行自然主义的说明,这正是整个古典时期对后来无神论思想发展的一个重要贡献。当然不可知论的倾向在这个时期也日益增长。古典后期的一些怀疑论学派认为:神学主题太复杂,而人生又太短促,因此不能对这些问题持有任何肯定的结论。②

      2. 中世纪

      在古典时期,自由的思想尚未过度受到社会神权形式的束缚;基督教教会组织即便已经建立,但也未对它进行压迫。然而到了中世纪,由于基督教作为国教地位的日益稳固,自由的思想便会不可避免地与神学正统派发生冲突。因此,我们只能在异端、异教或泛神论中看到一些带有无神论思想的倾向。一直到1415世纪,中世纪教会和王权结构逐渐开始崩溃,不可知论、无神论的明确表述才开始出现。③

      尽管如此,在中世纪,随着亚里士多德思想日益被介绍到欧洲,理性逐步摆脱了信仰的控制,开始独自探索自然界,哲学也开始摆脱神学转而研究经验世界,完全不理会信仰提出的任何说法。④

      3. 文艺复兴时期(16-17世纪)

      到文艺复兴时期,由于人们对古典时期文化遗产的兴趣日益复活并得到发展,人类和世界便不再完全依据宗教背景来理解,人的行为也不再以是否获得上帝的拯救为唯一的衡量标准。人类和世界开始以它们本原的样子被研究和理解,而且这样做纯粹只是为了人类自身的利益。⑤ 古典著作很可能会培养出一个坚定的道德论者,或敏锐的哲学家,但这个人并不必然是好的基督徒。大量带有怀疑和探索性质的著作对民众摆脱基督教的影响产生了巨大的作用,比如琉善、卢克莱修、西塞罗、普林尼、普鲁塔克等人的著述,它们显示出不可知论、以及无神论的倾向。⑥

      除了古典怀疑论和无神论的复活之外,这一时期的“马基雅维利主义”以及不同基督教宗派之间的冲突,典型的比如罗马天主教教会与新建立的新教教会之间的冲突,都成为16世纪非信仰现象广泛传播的重要原因。⑦ 有人在谈到马基雅维利对法国的影响时曾哀叹,“……它(马氏的思想)深深地感染了无神论者以及藐视上帝和全部宗教的人,甚至把那些根本就没有宗教信仰的人抬得极高,而且用宫廷语言把他们称为公职人员;他们由于满怀着不信神和无神论,……因此他们对什么都毫无顾忌。”⑧ 而且,无论是天主教还是新教,都拥有大量的团体和信徒,它们各自又都声称拥有对启示真理的垄断权,那么究竟哪个才是正确的呢?这种宗教争论直接导致了当时无神论者的存在以及各种非信仰现象的不断发展。⑨

      此外,经验科学也在这一时期开始兴起,以理性为指导来探索自然界。虽然它包含着无神论和非信仰的可能性,但早期出现之时并没有明显的反宗教倾向,而是作为人们在神学之外认识和解释世界的一种新方式。直到17世纪,托马斯·霍布斯在培根等人的实验科学的思想基础之上,提出了自然主义的哲学观点,其中显示出明确的无神论内涵。世界上真正存在的只有物体和物体的运动,因此作为“无形体的精神实体”的上帝根本就不可能存在。神观念的产生最初源于人们对自然力量和自然原因的无知,在这种情况下神的观念仍然流行起来是因为它具有“统治别人”的作用。① 他将宗教视作一种维护社会秩序的工具,“我们宗教的奥秘,有如利于患者的药丸,囫囵吞下,于治疗有益,细细咀嚼然后又大都吐掉,则无疗效。”② 斯宾诺莎则进一步指出,神学家们企图使哲学服务于神学,从而使神学教条显得合乎“理智”,这样做带来极坏的影响。因为哲学和神学这二者绝无相同之处,前者追求真理,后者只寻求顺从和虔敬;前者的基础是自然,后者的基础却是“启示”。他坚决主张哲学摆脱神学,并通过分析《圣经》而否定其中一切超自然的东西。只有自然才是唯一的、无限的和客观存在的“实体”,上帝就等同于自然,认识了自然及其规律,也就是认识了上帝。③ 斯氏的无神论思想带有一定的泛神论色彩。

      4. 启蒙运动(18世纪)

      至此,理性与宗教之间在思想领域的争夺已经非常明显。如果说18世纪以前还存在“双重真理”,即宗教和理性这两种真理并存,那么启蒙运动则带来了理性的时代,公开宣称的非信仰现象处处可见,不仅针对基督教,也针对一切宗教。究竟有没有上帝和灵魂,这是普遍争论的议题。人们试图以理性和自然,以及与神学无涉的道德观来代替宗教对生活和世界的解释。④ 怀疑主义继续存在,反对启示的自然神论⑤ 被提出来,而大量的科学发现更直接带来了18世纪中叶无神论的发展和繁荣。

      狄德罗起初是一位自然神论者,但不久就转向相信无神论。他利用科学的论据来说明无神论,并确信只要能完全消除上帝的观念,世界上的一切都会好起来。⑥ 而“西方传统中第一位毫不含糊地公然自认的无神论者”,可以说是霍尔巴赫。他认为自然或宇宙只是由物质和运动构成的,物质本身就处于永恒运动之中,人与物质一样,是自然的一部分。他公开地指控宗教:它给道德提供了一个错误的基础;它是非科学的,其教义与科学真理背道而驰;它是腐败的社会秩序的主要倚靠,更以其关于来世的教条将人们的注意力从现世的罪恶转移开去。宗教产生于对未知物的恐惧和对自然原因的无知;而道德的根基在社会,它应建立在人们自尊的感情之上。⑦

      这一时期,怀疑论者大卫·休谟提出了自己反对有神论的论证,并认为传统上所有的关于上帝存在的证明都是无法确证的。⑧ 康德虽然也批判有神论的理性基础,比如他认为“纯粹理性并不能告诉我们任何关于上帝以及关于上帝与世界所可能有的任何关系的事情”,但他最终的目的却是要将宗教建立在更坚实的基础比如道德之上,使之能够免除理性的批判。因此,以康德为代表的这种对有神论以及对道德的论述,就成为下一个世纪(19世纪)许多无神论者斗争的新对象。⑨

      启蒙运动时期,自然科学的地位得到了确立,神学假说、启示或神迹都被彻底摧毁。自然主义和理性成为观察世界的唯一方法。当然,理性也被限制在自然领域之内,该领域唯有采用科学的方法才能认识。⑩

      5. 现代(19-20世纪)

      19世纪,如同康德曾试图将有神论建立在道德意识的基础上一样,弗里德里希·施莱尔马赫试图将有神论建立在个人宗教情感的基础上,将上帝限制于宗教意识的范围内。① 路德维希·费尔巴哈对此进行了批判,并发展出人本学。他认为人的宗教意识只不过是人的最高理想以某种超自然存在的形式反映出来,而人的最高理想只能由人所形成。费尔巴哈否认上帝,却并不是为了废除宗教,而是要使宗教完善化。但他的学说对马克思和恩格斯都产生了决定性的影响。② 马克思进一步指出:“宗教是还没有获得自身或已经再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉。……因此,反宗教的斗争间接地就是反对以宗教为精神抚慰的那个世界的斗争。”③ 正是在马克思这种彻底的无神论思想之上形成了后来传播到全世界的马克思主义。

      另一位德国的无神论者尼采则直接指出,上帝死了;而这一事实将会在价值领域造成怎样的混乱和虚无,人们尚未给予足够的重视。他试图以一种从人的环境中引出其存在理由的自然主义的道德,来取代从上帝意志和神学目的论而来的先验道德。尼采预见了西方社会宗教观的崩溃对其道德领域最深远的影响。④ 到20世纪,存在主义者让·保罗·萨特将无神论作为自己理论的第一个前提,即“如果上帝死了,那么一切都可能发生”。既然上帝死了,那么每一个人都要为自己的生存提供意义。⑤之后,西方又有一些杰出的思想家从无神论的前提出发,提出自己对于西方社会问题的解决看法,这里就不再过多涉及。

      此外,19世纪以来,科学对宗教的批判日益发展壮大,宗教以及宗教经验越来越被人们以自然主义的方式进行解释。在英国,达尔文的《物种的起源》(1859)推翻了基督教对于人类起源的传统假设,自然选择学说几乎颠覆了整个有神论。而达尔文本人却是一位不可知论者,进化论固然让他感动,但非目的论的事实又让他沮丧,他“深深地感到这全部问题对人的理智而言,是过于深奥了……”⑥ 尽管如此,进化论的提出对西方乃至世界历史的影响都是不可估量的。而科学与宗教之争也从这里拉开了序幕,典型的比如1860年英国科学促进会上,托马斯·赫胥黎与大主教维伯福尔斯之间关于人类谱系的争论。由此,科学人文主义开始传播。某位当代的传道者对人文主义下了这样的定义:“(人文主义者)认为没有理由来信仰超自然的上帝或来世;他认为人在解决问题时必须以本人的理智和道德作为依据,而不是求助于超自然的援助;无论是超自然的权威,还是别的什么权威,都不应该允许他们来妨碍任何思想领域内的研究。”⑦人文主义者约翰·斯图亚特·穆勒认为,这样一个痛苦的世界,却被认为是一位至善全能的神的仁慈创造,这在道德上是矛盾的。20世纪的人文主义者罗素认为,科学完全可以或者最终将说明宇宙的一切活动,我们并不需要任何其他的说明。⑧

      仍然在科学的领域,20世纪的心理学家弗洛伊德继承了马克思和尼采的哲学看法,他认为将道德建立在宗教的基础上是不可靠的,人们哪怕在道德的领域也应当像在其他领域中一样学会独立。他用自然主义的术语来说明宗教经验,并认为科学工作是认识实在的唯一道路。相信宗教的人们在宇宙面前感到无能和恐惧,便把自小就可以获得某种安慰的父亲形象投射到自然身上,便创造出了他们的上帝。因此,宗教是一种幻想;同时由于它不能独立的确立于理性和科学的基础之上,所以它也是错误的。⑨

      20世纪以来,语言哲学的发展对神学思想提出了进一步的挑战。它不再关注宗教陈述的真假,而是关注宗教陈述的意义本身。宗教陈述被批判为没有意义的命题,应当完全丢弃。逻辑学教授艾耶尔说,不可知论者主张,上帝的存在只是一种可能性,无论相不相信,都没有充分的理由;而无神论者主张,上帝并不存在,这至少是可能的;然而我们认为,一切关于上帝本性的说法都无意义,因此,我们与不可知论和无神论都是根本对立的。这可以说是迄今为止神学遇到的最为激烈的挑战了。① 由此可见,认识和了解世界的自然主义方式正在试图将神学完全从人的认识领域排除出去。尽管如此,在西方,目前非信仰与神学之间的争论仍在继续。

      三、西方无神论思想发展的启示

      以上简要勾勒了西方无神论思想的发展脉络。重温这一历史可以让我们在无神论的问题上更为明智和清晰。从中我们可以看出以下几点重要的启示:

      首先,古典时代自然主义的哲学传统可以说是整个无神论思想发展的“源头活水”,不论时代如何变迁,其影响一直在持续,在现当代更是以一种彻底的自然主义,即自然科学的方式展现出来。以自然主义的方式来观察和了解世界,并对宗教的起源和观念也进行自然主义的说明,这正是一种承认客观物质世界并以之为首要事实的态度。这种自然主义的传统是人类历史上的宝贵财富。

      其次,无神论并非某一个人的发明,而是历史上无数带有无神论思想的人们集体智慧不断积累的结晶。霍尔巴赫认为宗教是腐败的社会秩序的主要依靠,它关于来世的教条更将人们的注意力从现世的罪恶上转移开去,从这里已经可以看出后来马克思进行宗教批判的影子。事实上到马克思的时候,有神无神的问题已经解决,他基本上是继承前人的无神判断,以一种更加彻底的方式将此思想广泛应用到社会、历史的领域,进而创造性地提出自己的学说,即马克思主义。根据本文开篇的定义,马克思正是一位广义上的积极无神论者。马克思主义的无神论,可以说是最为全面彻底的无神论思想。

      再次,无神论思想是因应时代的需要而不断向前发展的。古典时期的自然哲学可以说是人类观察自然的天性的一种体现。到中世纪神学占主导,自然主义的天性被压制。而文艺复兴时期自然主义的传统再次出现。启蒙运动时期,由于科学的发展以及封建社会的矛盾日益激化,无神论思想表现得更为鲜明和大胆,“西方传统中第一位毫不含糊地公然自认的无神论者”霍尔巴赫就出现在这个时候。到现代,由于反抗封建势力的需要,西方才出现了最为彻底的无神论思想即马克思主义的无神论。因此,时代不同,无神论思想的表现也不会完全一样。这一点就提醒我们,现在研究和宣传无神论也应当考虑适应当前这个时代的需要,而不能简单地照搬历史或者完全凭个人的主观意愿。

      第四,无神论思想在不同时代的不同表现也提醒我们,无神论是非常丰富的。不论是古典时期还是启蒙运动时代的一些无神论思想家,他们都或多或少的带有一点自然神论或者泛神论的色彩。比如伊壁鸠鲁就承认诸神的存在,只是他们根本不过问人类的事务,所以完全没必要向他们祈祷或对其感到恐惧。斯宾诺莎认为上帝就等同于自然,认识了自然及其规律,也就是认识了上帝。虽然我们认为马克思主义的无神论是最彻底的,但不可否认,在整个无神论的发展史上,自然神论、泛神论同无神论一样都表现为一种非信仰的状态,都曾有力地抵制了主流神学。尽管它们并不等同于无神论,还有一定的局限,但是它们可以说是无神论的近亲。事实上在西方,无神论这个独立的学科下面往往分为很多学派,比如“古典的无神论”,即古希腊与古罗马的无神论,“自然神论”的无神论,“百科全书派”的无神论,费尔巴哈的无神论,以及马克思主义的无神论等等。② 因此,今天我们在研究无神论的问题时,对其丰富的内涵同样不可忽视。

      第五,无神论的发展一直有怀疑主义相伴随。不论在古典时代还是文艺复兴、启蒙运动乃至现代,这一点都表现得非常明显。这种敢于质疑和不断探求的精神正是自然主义传统的一个主要体现,在现代更在科学和理性中得到了进一步的发扬。在有神论的问题上,怀疑主义的结果往往是不可知论,一个非常重要的非信仰现象。不可知论并不等于无神论,但不论在西方还是东方的历史上,它与无神论的关系都非常近。米歇尔·马丁撰文分析了不可知论与无神论之间的关系。不可知论的观点是“既非相信也非不相信神存在”。它其实有两种情况,一种是常见的怀疑型不可知论(skeptical agnosticism),即“认为没有足够的理由相信神存在、并且也没有足够的理由相信神不存在”,启蒙运动时期的大卫·休谟即属于此类。还有一种情况是:“一个不可知论者可能认为有很好的理由不相信神存在,但也认为有同样好的理由相信神存在。这种相互冲突的理由将会彼此抵消,因而无法在总体上形成一个正向的相信或不相信的理由。”这种被称为抵消型不可知论(cancellation agnosticism)。整体上来说,不可知论与积极无神论是不相容的,因为如果无神论一方正确,那么不可知论一方就是错误的,反之亦然;而不可知论与消极无神论却具有一致性,因为不可知论需要是消极无神论,但反之却不必然。① 古往今来很多非信仰者都认为,自己没有对上帝的信仰,也不在意与之相关的事情,那么自己应该是个不可知论者吧?然而马丁通过详尽的辨析发现,很多所谓的不可知论者很可能都是积极无神论者,只不过因为思维上的一些误区他们还没有意识到自己其实是无神论者罢了。②

      第六,根据历史的启示,如今我们研究无神论,应当将之放在整个非信仰的大背景下进行考察和比较,要将各种丰富的非信仰现象联系起来进行研究。无神论思想其实跟自然主义传统一样久远。但正因为有了中世纪的神学的发展,无神论的重要性和必要性才日益凸显出来。同样,在非信仰的大范围内进行考察和辨析,厘清它与自然神论、泛神论、不可知论之间的关系,无神论才能更清楚地呈现在世人面前。同时这也是一个帮助大众澄清自己的思想的过程。对马克思来说,有神无神的问题已经解决了,他更多的关注社会历史的领域。中国是一个在马克思主义指导下的社会主义国家,还没有抵达共产主义社会。中国社会的主流虽然推崇无神论思想,但广大民众对于自身的无神论观点其实并不是很清楚的。我到底是积极无神论还是消极无神论,还是不可知论,抑或带有泛神论或者自然神论的色彩?普通民众很可能是模糊的。而更有可能的是,中国历史上儒家文化中貌似不可知论的传统可能会使很多人认为自己是个不可知论者,但事实上——根据马丁的研究——他们很可能是无神论者,只是他们自己还不知道而已。

      最后,马克思彻底的无神论思想被我们继承下来,而在西方,非信仰与有神论之间的争论仍在继续,只不过变换了形式。虽然在当今世界科学和理性已经成为主流观念,但西方一直以来的神学传统仍不可小觑。21世纪以来,以英国生物学家理查德·道金斯为首的“四骑士”③ 在欧美社会掀起了一股新无神论的思潮。道金斯深入剖析宗教的由来以及它对人类思想带来的禁锢和欺骗,认为它是人类进化史上的思想寄生虫,倡导人们要立志成为一名幸福、安宁、有道德和充满理智的无神论者。④“四骑士”的著作虽然是用理性、科学的语言所写,但都登上了欧美畅销书的排行榜,在读者中影响巨大。这一思潮之所以出现,不仅有历史传统的影响,还有时代的原因,这里就不再展开分析。⑤ 有意思的是,这股新无神论思潮开始波及国内的民众,科普网站“科学公园”从2012年开始每年举办中国无神论者论坛,讨论无神论并推广科普,以与欧美的这一思潮相呼应。

      四、中西方无神论思想的差异

      在明晰了无神论在西方的发展历程之后,我们再回来看中国的情况。我国是一个有着丰富的无神论历史遗产的国家,长期的世俗国家政权使得中华文明体现出世俗性和包容性的特点。再加上中国历史上的主流文化中一直没有如西方基督教中的创世人格神或者说上帝这样的存在。因此,我国无神论思想的具体体现跟西方有一定的差异。

      根据中国的文化,历史上的无神论思想主要从两个主题中表现出来:是否存在天命,以及是否有灵魂或者说有鬼神;与之相关的还有对从鬼神信仰中产生的世俗迷信的反对。这几乎可以说涵盖了我国历史上无神论思想的全部内容。① 在不同的朝代,无神论思想的主要内容各有侧重。简单地说,先秦时期的无神论思想就体现了反“天命”、无鬼神以及反对世俗迷信这三个方面的内容;两汉时期则主要是反对“天人感应”神学和谶纬迷信;魏晋南北朝时期则集中为“神灭”与“神不灭”的争论;隋唐时期则以反“天命”为主体,反对佛教、道教为辅助;宋元明时期,以张载的“气”的“天人”观为代表,古代的无神论思想获得了一个发展,同时还有对“风水迷信”的反对;清代基本延续宋元明的主题;鸦片战争到五四运动期间,西方的无神论思想同民主和科学一起输入我国,在社会上掀起很大的反响。② 这就是中国历史上无神论思想发展的一个简要情况。新中国成立之后,马克思主义成为执政党的指导思想,马克思主义的无神论也成为现代中国主流社会推崇的价值观念。

      综合以上中西方无神论思想的发展情况,我们可以看出,就具体内涵来说,在西方,无神论思想的一个首要内容便是唯一的创世人格神上帝是否存在,如果存在它又是否干预人类世界。对这两个问题的回答就形成了无神论、自然神论乃至泛神论。而中国则由于文化上的差异,基本没有对于世界形成的“第一动因”的探求,宇宙被认为是自然生成的,因此无神论思想中自然也就没有相应的批判。其次,西方无神论思想针对的对象主要是基督教神学,由于后者体系严密,因而无神论的批判非常重视逻辑推理和理性证明。而中国由于自身文化的感受性特点,无论有神、无神思想对逻辑的运用均不突出,因此无神论批判仍然以直观推论为主,并没有形成严密的证明体系。再次,西方无神论主要以神学为目标,而中国的无神论思想却缺乏这样稳固又具体的对象,天人关系、形神关系以及鬼神世俗迷信就是其针对的主要内容,对前两者的批驳在理论上的成就略高,而鬼神世俗迷信因名目繁多且影响广泛,易破但也易立,因此在无神论思想中所占比例最大,几乎每一朝代都有反迷信的记载。③ 直至今天,鬼神世俗迷信在我国很多偏远地区仍然流行。

      本文开篇对无神论提供了韦氏词典的定义,除了“不相信神存在”以及“没有神的学说或信条”这两个常见意思之外,它还有一个古义,即“无信心、不虔诚、邪恶或不道德”④,这是西方在一神教统治之下时对异端所持的看法。虽然使用这个含义的时代早已经过去了,但在今日之西方,无神论与道德之间的关系仍然是人们关注的一个非常重要的主题。这在西方社会也是有传统的,康德就曾试图将宗教建立在道德的基础上,尼采更预见了西方社会宗教观的崩溃对其道德领域的深远影响。而在这一点上,中国的情况则完全不同。反天命、无鬼神以及反对世俗迷信这三点基本上不涉及伦理道德的内容,一个持有这些观点的人也不会被人们认为不道德。而且作为历朝历代治国指导的儒家思想本身就有着丰富的不可知论和无神论的传统,这也使得中国的无神论思想相对西方处于更有利的位置。这可以说是中西方无神论思想在外延上的一个差异。

      鉴于中西方无神论思想如此明显的差别,我们只有既考虑无神论本身的西方传统,又兼顾我们自己的文化中无神论思想的特色,才能做出真正符合这个时代需要的研究。

      五、结论

      列宁在《论战斗的唯物主义的意义》一文中说:“恩格斯早就嘱咐过现代无产阶级的领导者,要把18世纪末战斗的无神论的文献翻译出来,在人民中间广泛传播。……18世纪老无神论者所写的那些泼辣的、生动的、有才华的政论,机智地公开地抨击了当时盛行的僧侣主义,这些政论在唤醒人们的宗教迷梦方面,往往要比那些文字枯燥无味,几乎完全没有选择适当的事实来加以说明,而仅仅是转述马克思主义的文章要合适千百倍,此类转述充斥我们的出版物,并且常常歪曲(这是毋庸讳言的)马克思主义。”①

      从这里可以看出,不论是恩格斯还是列宁,都非常重视西方无神论本身的发展历史。因为这真实的发展史正是马克思主义无神论形成的前奏,并且为后者提供了理论上的支撑以及关于历史事实的真切解读。因此,我们今天在中国从事无神论的研究和宣传,就要真正重视无神论在西方文化中的渊源,坚持马克思主义无神论为最高的指导,同时兼顾中国文化自身的特色。

      事实上,在当前的时代,仅仅注重西方历史上的无神论渊源已经不够了,新无神论思潮正如火如荼地开展着。我国由于宗教的复兴以及各种灵性思潮的泛滥,民间也已经出现与西方这股思潮相呼应的现象。这一切都要求无神论的研究能够抓住自然主义的传统这一根本,以开阔的视野将各种丰富的非信仰现象联系起来进行考察,给大众提供能够解释这个时代特色的无神论的概念和理论。

      由于我国不似西方有一个强大的一神教的传统,我们的无神论思想的发展一直也没有西方那么激烈。再加上新中国成立后,马克思主义的无神论自然就为主流思想所推崇,似乎无神论也就没有太多发展的动力和必要了。然而,有神与无神一直是一体的两面。既然我们面临宗教复兴的趋势,那么无神论也要承担相应的新的时代责任。

      必须指出的是,在当前的时代我们从事无神论的研究,并不仅仅是为了表明有神论的谬误,历史上对此已经做得很多很多了;也不是如我们在不远的过去所做的那样——大肆反对宗教。而是要在当前的有神论之外提供一种可供选择的理性思考,让社会上大多数人对无神论有更为清楚的认识,让他们面对迷惑乃至诱惑时能够更加理性的抉择。我们研究和宣传无神论,其目的也并不在这一思想本身,而是要挖掘并发扬真正的无神论的精神,即自然主义的传统和启蒙的理性精神,即不畏权威、坚持真理、以人为本、崇尚科学的精神。这对任何时代、任何社会来说都是需要的。

      最后,由于作者能力有限,对中西方无神论思想发展历史的介绍尚显粗糙,特别是对中国无神论思想的介绍部分。这只能留待以后进一步琢磨。事实上,不论是国内还是国外,无神论的研究都还很薄弱。由于历史以及现实的原因,西方从事无神论研究的人相对较少,但当代仍不乏一些杰出的研究者,比如米歇尔·马丁。对这样的研究,我们完全可参考以开阔思路。本文就在此起一个抛砖引玉的作用吧。

参考文献

1]卡尔·马克思:《〈黑格尔法哲学批判〉导言》,《马克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版

2]理查德·道金斯:《上帝的迷思》,陈蓉霞 译,海南出版社,2010

3]列宁:《论战斗唯物主义的意义》,《列宁专题文集 论辩证唯物主义和历史唯物主义》,人民出版社2009年版

4]牙含章、王友三 主编:《中国无神论史》(上),中国社会科学出版社,2011

5]杨莉:《中西无神论比较》,《哲学动态》1987年第5

6](英)詹姆士·斯鲁威尔:《西方无神论简史》,张继安 译、吕大吉 校,中国社会科学出版社,1982

7]张尚仁、吴松:《西方无神论史话》,福建人民出版社,1987

8Michael Martin, Atheism v. Agnosticism,” Philosophers’ Magazine 19 (Summer 2002): 17-19.

9Michael Martin, General Introduction, in Michael Martin (ed.), The Cambridge Companion to Atheism. New York: Cambridge University Press, 2007

 

      作者简介:韩琪,中国社会科学院马克思主义研究院助理研究员。

      本文责编:习五一

     (《科学与无神论》2014年第6期)

 

 

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