（一）从“绝地天通”到天子（上帝）—诸侯（群神）分级共治制的形成——中国政教关系的早期形态：巫政合一
概括而言，中国早期的宗教发展和突破与社会生产力的进步和人文理性精神的初萌相一致，这一点与欧洲并无二致，大体也吻合西方学者关于全球文明都经历过原始蒙昧时代，其后同时跳跃并破茧于“轴心时代”的理论。但在具体的宗教神祗谱系上，东西方却孕育出截然不同的体系，导致后世中西宗教观念中“多神”与“一神”的大不同。
以欧洲文明之源的古希腊文明为例。希腊神话中清晰勾勒出一个以主神宙斯为核心，通过血缘关系构建起的一整套奥林匹斯神系。该神系由12个主神和众多中、小神组成，几乎所有后世熟知的神祗都与宙斯有血缘关系。如集战神、守护神、智慧神于一体的雅典娜女神和日神阿波罗等，均为宙斯7任正妻所生。而宙斯于正妻之外的私生子女也无一例外成为众神。闻名于世的美女海伦即他与斯巴达王后的结晶。古希腊宗教神话中，正是通过血亲、婚姻甚至乱伦关系，将原本并无瓜葛的诸神统合一处，形成以惟一至上神——宙斯为核心的庞大神祗体系。
从神话题材上看，远古中国的宗教神话素材同样丰富，举凡宇宙起源、人类诞生、天灾与救世等主题应有尽有，日月山川、水土草木、鸟兽鱼虫、英雄元祖等神灵皆可成为氏族部落的神祗。但众神的世系却很不完整。不仅“神”与“神”之间联系较少，不同氏族部落的图腾之间也并无血缘瓜葛，形成一个个散落分立的神守群落。即使在后世眼中理应成为主神的炎、黄二帝，虽具杀伐各方神守国之“神”的威力，却没有西方宙斯在诸神中绝对权威的地位，远未成为统摄众神的核心纽带。此形态与“五帝”、“三王”时期方国（神守国）林立的社会形态密切相关，符合中国宗教早期发展的历史进程。由此可见，中国宗教观念中的“神”从一开始就是个复数，有别于欧洲的一神系统，更未形成后世西方社会一教独大的神道传统。
从源头上讲，中国的政教形态滥觞于原始社会中后期。经历漫长的原始宗教观念孕育后，“绝地天通”催生了宗教发展的早期突破。
早在原始社会氏族部落初期，民神杂糅， “神”可自由上天下地，人亦可经由黄帝所造之“昆仑山”贯通于天地之间。到“五帝”中后期，随着生产力发展和剩余产品出现，部落集团内部出现阶层分化。部落首领出于“合法”占有剩余产品之目的，开始改革原始巫神体系。《国语》载有颛顼“绝地天通”改革巫术之举。氏族统治者将原来地位平等的自然神分为不同等级，日、月、星、辰等上天自然神灵居最高等级，只有统治阶层才有权与“天”沟通，氏族成员只有灵通草、木、水、土的可能，严禁僭越拜物礼神。由此，早期的巫术开始与统治之道结合，衍生出“巫政合一”的政教关系初始形态。在此阶段，“国之大事，在祀与戎”，举凡战争、典仪、丧葬、婚配、稼穑、渔猎等一切重大事宜都要由占卜祭祀来决定。君即神，神即君。“国”之形态笼罩在浓厚的宗教神秘主义氛围之下。
自“五帝”中期到夏、商、西周这一漫长历史阶段，统治者在以部落为基本单位的“国”之宗法血缘体系内，以沟通天神、代天行事为统治手段治理社会，后世中国“天下——国——家”式的多层级政教结构即肇始于此。帝作为天子，统摄四方，藉“代天行事”对应最高神碉——上帝；各氏族部落组成“神守”之方国，酋长们分别对应着上帝之下的群神，各自祀奉自己的图腾。当各部落或方国之间发生联系时，不同图腾崇拜与祭祀传统之间的冲突在所难免，从而引发“诸神之争”。氏族部落之间因神教体系不同而引发的冲突和战争是方国时代面临的重大问题，对原始状态下的政教秩序构成极大冲击。从帝高于群神的视角来看，帝的出现乃是为解决“诸神之争”而在不同部族、方国之间建立统一秩序的产物。方国间的神碉之争由地位更高的帝①得以摆平、解决。藉此，帝在“威服四夷”的同时达到“序天地”之功效。
显然，中国早期宗法式政教格局的奠定缘于“五帝”治世时代帝与群神的分工。其时初萌的政教观念中，“上帝——群神”天然对应着“天子——诸侯”的尊卑关系。这一结构的确立乃是由宗教层面的“绝地天通”衍生出社稷层面“巫政合一”的后果。
“绝地天通”之后，天地相分，人神不扰。虽然此时的国家形态仍以神守之“国”为主要特征，但已逐步向社稷之“国”过渡。从神守之国到社稷之国的变化，可看出从“五帝”到“三王”时代“巫政合一”政教结构的漫长变迁：尧、舜、禹时代，帝位尚可选贤并依“神意”实现禅让；夏、商、周阶段则明显出现“神”服务于王的迹象，蕴含有“神道设教以辅王业”的历史深意。从这个意义上讲，帝与群神的层级分化，既构建了宗教层面的神系，又设计了后世政教结构的维度。“上帝——主神——小神”的神系结构在“五帝”之后的王制时代衍化出“天子—诸侯—卿大夫”的政治伦理结构，构成夏商周三代天子与诸侯分层共治天下的分封宗法制系统。这种有序化、制度化的神教秩序构建，为后世儒家的礼制宗法结构提供了依据，为法家的法治强国奠定了根基，也为巫觋术士和各类神学家们构思了一整套世外神仙体系，从而为早期统治集团治理先民搭建了思想治世的最初模式。
至东周列国时代，伴随各诸侯国王权旁落的是贵族世袭制瓦解和新贵阶层——士的崛起。在此剧烈动荡的大变革时代，欧亚大陆人类文明同期出现新的跳跃性突破，即步入德国哲学家雅斯贝尔斯所称的“轴心文明”时代。其最大特点是人类理性精神的破茧而出，外在表现为对原始文化的超越。此时的东西方文明都出现了伟大的精神导师：西方世界产生了古希腊的苏格拉底、柏拉图、亚里士多德和以色列的犹太教先知们以及稍晚的基督教救世主耶稣；东方则产生了古印度的释迦牟尼和中国的老子、孔子、墨子等百家诸子……几大思想体系的破茧而出塑造出风格迥异的文化传统，影响并大体奠定了后世文明版图。在此阶段，虽然各文明体之间相隔万里，差异甚大，但在宗教层面上仍有许多相通之处。古希腊、以色列、古印度和中国都彰显出人文理性式终极关怀的萌芽，各大文明板块的先贤们开始用理性、道德的方式观察世界，酝酿出高于巫神形态的宗教或类宗教思想体系，从而突破并超越了原始宗教阶段。由于东西方实现这一同期跨越的路径各不相同，从而形成风格迥异的政治文化体系，继而衍生出不同种类的政教关系形态。
（二）中国封建社会“政主教从”格局的固化和延续——兼谈中西政教形态的一致性和差异性
穿越了春秋战国剧烈震荡期的中国，迎来了文化和政治上的“大乱后大治”。经历过“三王”时代漫长的历史变迁，社会观念已从敬神转为尊礼。“神”的地位下降，为宗教祭祀转化为社会礼俗提供了可能。此变化缘于先秦时期宗教神秘性的日趋淡化和政治性、伦理性等人文世俗因素的日渐凸显。此后的政教观念开始由“无事不卜、一切听命于卜”的神秘主义向“卜以决疑，不疑何卜”②的现实主义转化。换言之，开始从注重神事的神权政治向注重人事的王权政治转化。随着大一统中央集权君主专制的建立，出于强化皇权之需，中国的政教关系逐步由“巫政合一”转变并固化为“政主教从”的形态。
1. 中西一致性
首先，从各大文明都在某一阶段以超自然信仰或形而上思想体系与政经制度结合而形成政治信仰共同体这一路径来看，东西方表征类似
公元四世纪初，罗马皇帝君士坦丁大帝统一全国后，于325年在尼西亚召开第一次基督教主教会议，由此基督教正式成为帝国的统治工具。被奉为惟一神的基督信仰与罗马帝国庞大的国家机器紧密结合，形成超稳定的政治信仰共同体，开启了中世纪欧洲各帝（王）国政教模式之先河。贵为国教的基督教凭借罗马帝国强大的政治和军事实力，其影响迅速向四周扩散开来。随着帝国版图扩张而影响遍及欧洲大陆的基督文明最终奠定了西方世界的诸多领域，成为后世欧美文化的基因。
同时代的中华帝国，儒释道文化包裹下的政经制度本身也是个庞大的政治信仰共同体。正如陈寅恪所言：“吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境……其所依托以表现者，实为有形之社会制度，而经济制度尤其最要者。”③
“绝地天通”之后，利用超自然信仰服务于统治之需的理念即已萌生。西周初期，周公在总结夏、商灭亡教训基础上提出“敬德保民，以德配天，制礼作乐”的思想（即“德治”观）。他在业已成型的“天子—诸侯—卿大夫”与“上帝—群神—小神”层级化通灵的基础上，进一步将人与“神”沟通的媒介由不可捉摸的“怪力乱神”等神秘力量转化为经由系统化、标准化处理后的德治能力，藉此将“德”提升至极高地位：君王是否有德是其能否“受天命”的主要衡量尺度。“德治”观直接影响到其后孔子的“仁”学思想和孔孟的“礼”制体系，从而使具有普遍价值意义的人本主义伦理框架呼之欲出。
至西汉后期，以董仲舒为首的一批智囊，通过将原始散乱的巫神体系和孔孟儒学思想进行系统化梳理，为最高统治者进行了一次宗教体系和儒学文化价值的重新整合，对后世历代王朝产生了深远影响。正如胡适所评：“儒教的大师董仲舒便是富于宗教心的方士，他的思想很像一个墨教信徒，尊信上帝，主张兼爱非攻。”④ 由董仲舒等人系统化梳理整合出的“天人合一”观和“阴阳五行”说，完善并确立了“天”这一形而上的神祗化身，赋予并形成一整套相应的超自然信仰体系。通过为天命与国家社稷之间的关联编创系统、成熟的神秘诠释语系，使人世间的王朝更替与谶纬之学的阴阳五行理论实现完美对接。正所谓“天生民，性有善，而质未能善，天是为之立王，以善治之，此天意也。……王承天意以成民性者也。”
改造后的儒家思想为中国社会提供了一整套包括“天人合一”、“致中合”、“致天地合”、“调理四时，太合万物”等信仰层面的形而上理念。与这些理念相一致，形而下的思想观念则散见于百姓的日常生活，诸如敬天法祖、婚丧嫁娶、求神问吉、求医问药、占卜扶乩、请神祈福、姓氏家谱、测字算命、风水堪舆……无所不包的宗教礼仪逐渐内化为社会礼俗系统的核心要素，已经离散化的宗教要素被进一步肢解并传输至社会生活的各个角落。作为农耕社会牢固的精神支柱，中国式宗教观念长期以政治伦理和社会礼俗的形态与社会生活保持着高度的整合关系。尤其是敬天法祖，不仅构成全民信仰的核心要旨，更被当作国家仪典的重要内容而代代传承。当然，尽管宗教仪典被完整保留，但先秦之后的宗教祭祀已明显不重祭祀对象而重祭礼本身，尤重祭者心态之调整和人格之塑造。这表明封建统治者意识到祭祀礼仪所具有的深刻象征意义和实践功能，从而一再加以充分梳理、整合和利用。
秦汉之后数百年内，原始道教的一支在剔除“三张伪法”后被寇谦之等人改造成体系化的宗教而主动与上层统治者靠拢；东来的佛教几经坎坷流转变迁，最终融入“东土”文明，自愿或被迫达成“依国主”共识。由此，儒、佛、道三位一体共担“神道设教”的历史角色，一同服务于君主专制的中央集权型封建统治。历代“政主教从、教用于政”的政治伦理格局逐渐成型。随着唐宋之后三教合一趋势渐显，帝国的政教形态也逐渐固化。依托于这一日益固化的政治信仰共同体，王、侯、将、相依“天命”世袭往替，士、农、工、商奉旨意各安其位，儒学为主，佛、道为补的思想体系同样为农耕文明时代的中国社会秩序和等级差序结构提供了宗教意义上的合理诠释。
其次，从中西方统治集团构建政治信仰共同体的初衷和出发点上看，二者更无质的不同
罗马帝国皇帝利用基督教有效增强了国家的向心力和凝聚力，强化了帝国治内神圣的维度和世俗臣民顺从依赖的观念，保障了政令的畅通和社会秩序的稳定；地处东方的中国，无论是汉唐还是明清帝国，也都通过构筑一整套成熟完备的思想体系在全国推行步调一致、整齐划一的政治伦理信念，从而实现对整个行政管辖区域的有效控制。在这一点上，中西方殊途同归。
具体来讲，西汉后期，董仲舒为适应大一统中央集权的政治需要而整理、建构出一整套儒学理论：为强调国家安定，他提出大一统是天地之常理、国家之需要，要维护政治统一，必须实行思想上的统一；为强化君权，他提出“天”是万物主宰，天子受命于“天”，臣民必须服从天子统治。但如果天子无道，“天”便会降灾于他；为维护社会秩序，他将周公的“德”治和孔孟的“礼”治思想系统整合为三纲五常观念和仁、义、礼、智、信五种为人处事的道德准则。在此基础上，董仲舒提议“罢黜百家，独尊儒术”。此举因迎合了汉武帝加强中央集权的政治需要而被采纳，儒家思想遂成为后世历代统治者推崇的思想正统，逐渐内生为中国传统文化的主脉。总之，经加工整合后的儒学体系，极力为皇权的“乾纲独断”寻求合理注解，从而让封建帝制具备了“天命”意义上的合法性，使民众普遍认同：皇帝作为上天代表，理应拥有无上权力，主宰从国家重大事件到芸芸众生的琐碎小事。
至此，在大一统中央集权的政治结构之外，以儒释道教化思想包裹而最终形成中国特色的政教形态。在此政治信仰共同体之下，不仅贵为天子的皇帝得以奉天承运，吊民伐罪，各地官员身为一方“父母”兼军政督导，亦是地方上的“宗教领袖”。封建时代的帝都、行省、州府、郡县各级治内，在城郭建设和组织建置方面都惊人地一致。以最小的行政单位县为例：县衙左侧不远是土谷祠；与县衙并行的是城隍庙（亦即冥界的“县官”）；文昌阁、文庙对应着封建士绅和各级知识分子阶层；财神庙、龙王庙、观音阁等也都各司其职，各安其所……这种功能和布局与中央帝都无异。从这个意义上说，县太爷俨然一位微型的“帝王”，其活动与皇帝如出一辙：赴任时先到各庙上香，祈愿上苍保佑一方平安；丰庆时舞狮赛龙，酬神娱神；岁首祭天，岁末祭地；旱时祈雨，涝时求龙；甚至在主监行刑问斩时，如突遇六月雪、冬雷雨，亦会像皇帝遇有天文异象而大赦天下一样，上报呈请改判而不致违逆“天意”……反向理解，皇帝亦不过为放大到极致的“县令”，二者主要表现为外在形态上的差异，内涵上并无质的不同。封建时代的中华帝国，“神道设教而天下服焉”的理念衍生出“天——国——家”的政教格局，“家天下”的政治伦理结构酝酿出国人特有的“修齐治平”家国情怀。虽叠经改朝换代，在“政主教从、教用于政”的政教模式下，政治信仰共同体的组成要素并无实质性变化。即使到了封建社会彻底终结的民国元年，清帝退位诏书中依然称这一亘古未有之变为“人心所向天命可知”。
鉴于超自然信仰能够激发民众普遍的敬畏心理，并对封建伦理道德包裹下的政治秩序产生不可抗拒的宿命感，中国历朝统治秩序的有效运作在一定程度上确有赖于类宗教观念之影响。在此范畴内划分服务于中国“政主教从”格局的政治伦理信仰体系，主要包含三大块：第一，对所有阶层而言，厘清天、地、冥三界信仰体系，把散乱的神灵世界统合为标准化、权威化的等级系统，使之以自然崇拜、祖先崇拜、鬼怪禁忌等形态融入大众日常生活，以满足各级臣民的信仰需求；第二，在社会上层，用儒学正宗统摄当朝知识分子，通过日益完备的科举考试最大限度笼络士绅阶层。在日复一日求取功名之途上，利用日益教态化的儒学信仰和纲常伦理名教体系浸润足够多的读书人，使之成为衷心拥护当朝统治并自觉维护政治道德系统的中坚；第三，在社会底层，将神话、戏曲、小说、传奇故事中的忠君楷模、英雄形象和精英人物神化，以大众喜闻乐见的形式进行推广，从而在民间获取对当朝统治合理性的普遍支持。藉此，历代统治者通过社会层面对超自然权威的敬畏和尊崇，使得封建伦理道德通过渗入体制化的宗教和离散化的民间信仰中得以强化，从而将全民思想有效集中于一点——服从帝国统治。由此，民间古来即有“举头三尺有神明，不可暗室亏心”的观念，为非作歹者即便能逃脱国家律例的惩罚，亦会惧怕死后的“报应”。
贵为“天”之子的中国历代皇帝对神明加以赐封，是专制政权利用宗教信仰加强统治的另一真实写照。藉此，统治者垄断了祭天权力，皇帝成为“天”人之间的惟一中介，严厉禁止乱臣贼子的僭越。对此白寿彝有评：“远古帝王所以要说天下有罪，在余一人，就是因为他要对神负责。汉代的帝王亲自讲经，判断各家的是非，就是以教主的身份出现的。他们被礼赞：‘万岁、万岁、万万岁’，他们被称为‘金口玉言’，他们可以封山川土地之神，他们可以赠与仙人道号，都是以教主的身份出现的。不懂得这一点，就不会懂得皇权之所以神秘，也不会懂得封建道德之宗教的起源，甚至也不会懂得封建社会为什么在土地权问题上缺乏真正的私有权。”⑤
2. 中西差异性
第一，中、西方皇（王）权与教权的关系不同，教派之间的关系亦不尽相同
从现象上看，不仅中国历代封建政权与儒释道信仰体系之间无本质冲突，各大教派、思想体系之间总体上也能和平共处。儒、佛、道、耶、回之间已见的论战虽不在少数，却鲜有引发教派争斗甚至战争的可能；而在西方历史上，中世纪欧洲的王室与教会曾长期处于对峙状态。王权与教权的反复争夺一直持续到宗教改革运动之后，影响直至现当代。广义基督教内部，不同教派之间因教义分化或“异端”丛生而屡次出现宗教“革命”，往往导致发生规模不等的教派冲突和宗教战争。纵观欧洲宗教史，仅为争夺财富和领土而假“宗教战争”名义发动的“十字军东征”即多达10余次。直到今天，传统天主教体系与东正教、新教体系之间的竞争依然存在，传统基督教势力与伊斯兰教等教派的交恶屡屡上演。
与欧洲情形恰相反，中国大一统的帝国版图下，政府拥有强大的政治、军事以及文化道德力量，在几千年一贯制多神崇拜和多元信仰并存的社会环境下，各大宗教的力量大为削弱，更何况大教之内各宗派之间有时为争宠或争正统也发生过内讧现象。历代统治者则时而礼佛、时而崇道，时而尊儒，或干脆坐视不同教派、宗系之间的矛盾纷争，借以削弱并控制宗教势力。对政权而言，整个宗教控制系统都基于一个总体目标，即捍卫皇权及帝国利益，平衡儒、释、道三者及稍后入境的回、耶、天主各教之间的关系，预防各类“食菜事魔”型民间教门因宣扬“天盘三副”、“三期末劫”等“末世论”异端思想而与生俱来的潜在颠覆性威胁。
所以，纵观中国封建社会2000余年历史，历代皇权始终高高凌驾于教权之上。不论本土教派还是异域来华宗教，能够生存下来者始终作为帝国政权的控制对象而存在。尽管极个别时期某一教派在某些层面上也曾“进入”朝廷，一度通过影响皇帝而在局部干预过皇朝施政，但总体上“政主教从”是一贯形态。在君主专制主义统治下，宗教由于受到宗法制度的制约和忠君思想的长期浸润，事实上已成为政治的附庸，并不惜违背本派教义、仪规而主动迎合皇权。在此背景下，即使是体系最完备的宗教，为求生存而被迫不断进行调适以迎合统治者的口味并与国人的世俗心理和社会风俗大体吻合，从而真正实现本土化和合法化。
无论是经数度改造后日益教态化的儒学体系，还是体制化的佛、道教，它们均与中国历代统治机器维持合作甚至攀附关系。道教的最终成型缘于原始道教的一支与上层统治阶层的接近；东来的佛教先期遭遇强大的“东土”文明抵制，后认清中国政治的特点而逐渐达成“依国主”共识，顺利实现本土化、合法化，成功融入并参与构筑了以儒释道为主体的信仰体系。关于这一点，不仅在佛教身上有深刻体现，后期入境的伊斯兰教、基督教、天主教均遭遇过相似处境。它们为更好融入“东土”都不同程度经历过本土化的曲折历程。反之，则如早期入境之祆教、景教、摩尼教等异域教派，以及潜行默运于民间的五斗米道、太平道、弥勒教、金刚禅、二会子和宋明以后日渐成势的白莲宗、白云宗、白莲教、罗（祖）教、黄天道、红阳教……在中华文明史上，或像流星一闪划破长空，或如陨石落地一鸣惊人，清晰有力却不绵长。
从教派之间的关系来看，西方社会在16世纪宗教改革运动导致宗派主义兴起之前，欧洲大陆在很长一段历史时期被分割为若干封建城邦，继而各自独立成国。早期基督教力量之强在于一统整个欧洲大陆。但“合久必分”。千年之后，处于欧洲社会转型期的基督信仰体系不可避免呈现教派大分裂和教义大分化局面。广义基督教的大格局内，东正教、新教与天主教互争雄长已历几个世纪；狭义基督教内部，各大宗派无休止地互相攻讦并曾不惜诉诸武力。大宗之外层出不穷的小教派及“异”教派分化不但从未停止，反呈愈演愈烈之势。这一特点与中国情形反差极大。
正如外籍学者所言：“在中国，教义的分野从来就无关宏旨。惟一的区别只在于各种宗教在社会中的不同地位，即看它是官方的还是家庭的祭祀，或者地方的、地区的、村落的祭祀，要不就是行业神的崇拜。而在所有这些情境中，教义都居于次要的地位。⑥ 这也恰恰说明为何在中国朝代更迭、社会转型的大背景下，宗教不但未分裂反呈三教合一之势。在帝国治下，佛、道教与儒学体系在服务皇权、维护统治方面功能基本相似。所不同者，庙堂之内对于儒、释、道三者的排序，有的皇帝下诏奉儒家祖师孔子为正中，有的朝代让佛祖释迦牟尼像居于中央，而道教的元始天尊像则在很多民间寺观中被赋予至高无上的地位。这种变化多随统治者的好恶选择或建庙者的情感倾向而发生位移。但不论其地位排序如何变迁，儒、释、道三者关系总体融洽，已见的矛盾和冲突多止于法统之争和“正本”、“原道”层面，远未达到攻伐厮杀的程度。中国始终没有发生类似欧洲中世纪大规模的宗教战争。
纵观中国宗教发展历程和各大宗教的生成、发展机制，教派、宗系之间的矛盾冲突更多表现为宗教内部的自我革新与竞争，而非各大宗教或信仰体系之间的血腥攻伐。这一点并不难理解，因为中国的各宗各派原本就在互不统属状态下分立并存的。在此状态下，道教的正一派与全真派各自独立发展，虽泾渭分明、立场鲜明，彼此却也相安无事；进入“东土”的佛教因受儒、道影响而派生出本土化的禅宗，继而再分裂为南禅与北禅，彼此虽互争雄长、自封“正统”，却也仅止于“辩道”层面。
第二，中西方“末世论”载体的“异端”活动性质和表现方式不同
中国史书中更多记载的，并非具有合法地位的大宗教派与朝廷的对峙，而是此起彼伏的各类“附佛外道”、“妖妄异端”和形形色色的“夜聚晓散”、“食菜事魔”等非主流教门组织屡屡与政府的对抗。这一特征，表面上看与西方反复出现的“千年王国”异端运动有相似之处，细分析却仍有一些不同。
源于犹太-基督教末世信仰的“千年王国”运动，自早期三次预言浪潮中成型后便在此后2000余年反复出现，至今还在深刻影响着当今世界大大小小的新兴宗教和各式各类膜拜团体。中世纪晚期在宗教改革运动背景下爆发的民众对抗专制教会、反抗封建暴政的德国农民战争，其理论依据即源于此。如果将西方的“千年王国”异端运动与中国的民间秘密教门造反活动做一比较，二者区别主要有三：
其一，西方周期性闪现的“千年王国”思潮终于酿成16世纪轰轰烈烈的宗教改革运动。这场席卷欧洲的运动表面上反对教会的封建统治，实质却矛头直指世俗封建政权。当时欧洲“一般针对封建制度发出的一切攻击，必然首先就是对教会的攻击，而一切革命的社会政治理论，大体上必然同时就是神学异端。为要触犯当时的社会制度，就必须从制度身上剥去那一层神圣外衣”。⑦ 所以，历史地看待欧洲的宗教改革运动，其深层社会背景是新兴资产阶级反封建的反映，宗教改革推动了资本主义的兴起。在这场运动的社会属性方面，某些个案甚至走得更远。如德国的再洗礼派和托马斯·闵采尔领导的“千年王国”运动，都要求建立没有剥削和压迫的“人间天国”，明确提出没收教会财产并废除私有财产的乌托邦设想；中国的秘密教门则绝少具备反封建的要素，除极个别类似黄崖教的家族性教门尝试建立过乌托邦式封闭小社会外，绝大多数教门起义通常情况下只反地主富豪和贪官污吏的剥削压迫，不会去反抗封建制度本身。成事后的教首多将敛聚到的钱财购置田产，往往成为新的地主富豪。多数教门内部都自建一套等级森严的教阶制度，俨然就是中国式封建制度的“缩微”版。 其二，即使只从中西方“末世论”载体（即“异端”组织）的造反活动类型来看，西方的“千年王国”运动仍多表现为宗教内部的“异端”思潮，矛头直指腐败的天主教会。为建立廉洁的教会，运动领导者有时竟会联合世俗贵族甚至国王的力量反对天主教会的黑暗统治；中国的教门造反活动则极少因反抗某一教派而生，明显表现出世俗愿望的满足远高于信仰的虔诚需求。教首多为东方式小农经济形态下生成的封建农民，头脑中长期浸润着“皇帝轮流坐，明年到我家”的平均主义皇权思想。其最高理想多为通过造反起事实现登基称帝梦想，继而建立世俗享乐型的神权国度。为此才祈望在“三期末劫”来临之际，盼得弥勒佛下凡，度“九二原人”抵达“白阳世界”之彼岸。
其三，西方世界的“千年王国”异端运动虽反复出现，却多以异端思潮作为大规模宗教战争的边缘性、周期性点缀，其本身引发的冲突或战争往往规模较小，难以坐大成事。即使是影响稍大的1525年德国农民战争，也不过区区8000之众，且“旋起旋灭”，持续时间很短。西方历史上，单纯的“千年王国”运动几无一例成功的案例；而在中国历史上，民间秘密教门往往表现出罕见的倾覆力。王朝中、晚期由教门发动的农民运动，均因能跨州连郡号动百万之众而令后世统治者震颤。无论是东汉末年张角及其太平道发动的黄巾军大起义、元末明教——白莲教（香会）领导的香军大起义，还是清中叶的白莲教（实为混元教、收元教）五省大起义，其力量之大、破坏力之强、持续时间之长，令史家咋舌。此类运动，轻则使东汉帝国分崩离析、清王朝由盛转衰，重则能让成吉思汗后代们建立的强大元帝国顷刻间覆亡。而且越到封建社会后期，这一特点愈发明显，实为人类史上所罕见。
第三，中西方宗教在政治、社会生活中的地位和功能方面差异较大
欧洲于公元前1世纪产生的基督教在罗马帝国时期一度被视为“异教”，屡遭血腥镇压。之后随着统治者态度转变反被定为国教，从而在帝国专制的绝对权威下获得惟一信仰的不二地位。虽然西罗马帝国于公元476年被日耳曼民族所灭，但包括法兰克王国在内的许多日耳曼部族大都皈依了基督。而日耳曼与罗马人相比，文化水平差距太大，甚至没有形成自己的文字。在此背景下，教会便成为中世纪欧洲独一无二的权威。在当时，教会僧侣们获得了对知识的垄断权，只有教牧人员才能读书识字，学者都是教会人士，政治和法律也都控制在教会手中。欧洲社会的一切都按照宗教神学中通行的原则来处理，教会的教义同时就是政治信条。中世纪的罗马天主教会事实上成为欧洲封建制度万流归宗的地位，西方社会因此陷入宗教蒙昧时代。此后千余年，欧洲始终维系着基督文明“一教独大”的信仰版图。广义的基督教不仅彻底垄断了欧洲的神圣领域，世俗领域的君权观念、王位世袭、骑士等级、城邦经济、行会制度、伦理教育、哲学美育、天文历法、自然科技等政治、经济、社会、文化诸要素都被建构在基督的神权体系之内，这种状态一直延续至“文艺复兴”之后。
反观宗教在中国封建集权体制下的政治地位及社会功能，无论是儒、释、道三教，抑或形形色色的民间教门和离散化的民间信仰诸形态，能被上至朝廷下至各级督府郡县认可并得以传承延续的重要前提，便是无条件顺从皇权统治。现实生活中，自孔子起国人便对“神”采取存而不论的态度，平素重视人力而不强调“神意”。只是在现实需要时，才以一种犹疑的心态把梦想或希望托付给“神”。而民间百姓“用菩萨即挂菩萨，不用菩萨则卷菩萨”的随意役神态度，更是毫不掩饰“神”为人服务的功用。由此形成迥异于西方的功利主义神道观。
在欧洲，纵使漫长的中世纪蒙昧时代反复出现祈望基督福临的“千年王国”异端思潮，此起彼伏的“千年王国”运动一度催生出轰轰烈烈的宗教改革运动，最终促成欧洲大陆封建制度的解体。但总体上，广义基督教的上帝一神信仰始终牢牢占据着西方人的精神领域。在此氛围下，不可一世的罗马帝国终究会灭亡，强大的法兰克王国有一天也会分家，甚至查理一世和路易十六也有上断头台的那一天。但政权是政权，信仰是信仰，即使经历数次人口大灭绝的“黑死病”和两次世界大战的浩劫，西方社会的“一神”宗教观念依旧十分强固，对上帝的虔诚信仰始终主宰着多数西方人的精神世界；而在中国，不仅泱泱大众对泛化的多神崇拜抱有务实的功用主义态度，在“奉天承运”、“代天行事”的统治者眼中，宗教也始终不过是为皇权辩护的工具。囿于君主专制的体制，“政主教从”的政教架构使得使皇权成为不受约束的绝对权力。在这种独特的宗教土壤和政治环境下，单纯的宗教力量难以真正统摄中国大众的心灵，熔铸成西方式的宗教情感。
中国民众对于宗教信仰的不专不纯，说明后“三王”时代的宗教从未超越世俗文化层面而成为国人的首要需求。随着宗教日渐被政治化格局和功利化心态所牵制，传统佛、道二教大大失却神圣性，遂于宋元之后渐呈衰落之态。代之而起的，是源于儒释道信仰的光怪陆离的民间教门。此类组织至明清两代发展到高峰，在某种程度上既迎合了底层百姓一以贯之的神灵鬼怪猎奇心理又满足了弱势群体的精神需求。所以，事实上在中国封建社会晚期，很难说得清传统宗教与民间教门的信众孰多孰少?“强势”的佛、道、耶、回诸教与“弱势”的教门——会道门诸“王国”相比，哪个系统更多占据了民众的精神世界? 哪个又在社会生活中事实上发挥着更大的影响力?抑或原本这两套系统叠加一处也难与以世俗人本主义为特征的儒家思想体系相抗衡。
综上所述，在中国，以皇权为中心，辅之以儒学为本、佛道为补的信仰体系，共同营造出一整套宗法制结构的政治信仰共同体，构成中华帝国“和合共生”的独特政教形态。基于儒释道三“教”共担教化功能的中国属性，儒家思想无疑在方方面面主导了帝国治下信仰体系的构成和走向。随着儒学体系的日臻完善，其功用主义态度和现实主义精神以及严谨得几近“完美”的政治理念和伦理规范，历经2000余年锤炼锻造，最终塑造出中华文化之“政治人伦化”的独特景观。与此相对应，“君君、臣臣、父父、子子”一套伦理纲常名教体系被搭建起来。最初从巫神体系中脱颖而出的制度化政治伦理结构导致中国的宗教事实上沦为政治教化体系之外壳，从而从根本上堵塞了宗教发展成为文化主体的路径。
（三）从中唐韩愈“辟佛”到晚唐“会昌法难”，从清末戊戌变法、废庙兴学到义和团“灭洋”运动，从民初“非基运动”到北伐后南京政府“破除迷信运动”——历次运动对宗教的冲击及对后世影响
自汉代董仲舒将巫神体系、阴阳五行等谶纬理论通过与儒家思想结合而创立“大一统”理念、“天人感应”观等一套系统化“汉儒”理论之后，后世的神权观念并非越来越强化，反而随着人本实用主义理念的逐步完善而渐趋形而上形态。儒学体系至“宋儒”之后也愈发限于“心性”、“内省”的哲学层面。从始至终，历代封建王朝都用皇权驾驭教权，通过政治信仰共同体控制宗教并使之成为传统和惯例。在此背景下，宗教在中国的发展步履维艰，神道思想终究敌不过儒学的人本主义理念。自隋文帝始，即开始出现明令禁止谶纬之学的做法，之后历代的毁佛灭道运动更是不定期轮番上演。
1. 从中唐韩愈“辟佛”到晚唐武宗灭佛：对宗教的第一轮重创
从历史上看，外来宗教初入“中土”多遭遇抵制甚至打击，这种出于文化自卫的本能反应，古今概莫能外。早期东来的佛教遭遇激烈抵制后，吸收借鉴了儒家思想和民间信仰的部分元素，因而得以在魏晋南北朝迅速膨胀，至隋唐而臻顶峰。无疑，佛教的兴盛不可避免对儒家思想的主体地位构成冲击，故隋时即已出现兴儒抑佛的运动。为应对来自佛、道教的挑战，拯救儒学在思想文化领域的危机，隋末王通从“明道救世”出发，以继承周、孔之“王道”为己任，发出“抑佛道、兴儒学”的声音。至中唐时期，韩愈更是极力主张“辟佛”，为此拟构了严密的儒学道统谱系来论证孔孟学说的合理性。
韩愈反佛是在佛教势力达到鼎盛的背景下进行的，比唐初著名的反佛斗士傅奕更具深远影响。他有感于“安史之乱”后藩镇割据致中央政权孱弱，目睹儒学衰微和佛、道蔓延，认为只有大力扶植名教，提倡“忠君孝亲”的孔孟之道，限制佛、道教传播，才能有效巩固中央集权统治。从本质上看，韩愈反佛的出发点和立论依据是为了强化中央政权的政治经济利益，确立儒学思想的正统地位，比同时代其他抑佛人士涉及到的社会和思想问题要现实得多。为实现其儒学政治理想，韩愈在《原道》中提出“人其人，火其书，庐其居”的口号，试图以行政手段彻底废除佛教。这一思想为日后唐武宗灭佛提供了重要依据。武宗灭佛正是这一文化自觉意识在政治、经济层面上的反映。
从表象上看，武宗兴“会昌法难”的直接原因是佛教规模的过快膨胀削弱了政府实力，加重了国家财政、徭役及兵役负担。深层原因则是“安史之乱”后，唐国力日衰，渐失往日那种对外来文化兼容并蓄、完全开放的自信和实力。与袄教、景教一样，佛教作为异族入境宗教，自然也在被排斥之列。灭佛运动始于会昌初年，至会昌末年达到高潮。运动对包括佛教在内的各宗教都构成沉重打击。据载，山东、河北一带寺院，“僧房破落，佛像露坐”，“寺舍破落，不多净吃；圣迹陵迟，无人修治”。⑧ 江南地区亦“刹宇颓废，积有年所”。⑨寺院经济被削夺后，僧尼还俗，寺庙遭毁，经籍散佚，宗教失去繁荣的客观条件。
其后，虽历五代十国之乱和元朝90余年的“外族”短暂统治，宋明理学仍能将中国文化复归儒学正统和文化本位，究其渊源，和中唐韩愈等人极力“辟佛”有很大关系。至清末民初，再度发生的几件大事，更加深刻影响到国人对宗教的看法以及宗教在20世纪中国的走势和命运。
2. 从戊戌变法到义和团运动：对宗教的第二次深度打击
凭两次鸦片战争，西方基督教势力进入中国，遭遇中国传统文化抵制后渐呈对峙局面。一般意义上的政教冲突虽因清政府的孱弱而多处于隐忍状态，民间反洋教的呼声却迅速高涨。半个多世纪里，“教案”频发，民教冲突此起彼伏，愈演愈烈。同时代进行的洋务运动基于“师夷长技以制夷”的出发点，在西学东渐的大背景下，既未触及西方在华教会的利益，更没有过多关注本土教派的存在。真正进一步淡化中国社会宗教情感的是世纪末发生的戊戌变法。
光绪廿四年（1898）五月，因领导“公车上书”而扬名天下的康有为向光绪帝上书《请饬各省改书院淫祠为学堂折》，提出：“查中国之俗，惑于鬼神，淫祠遍于天下。以臣广东论之，乡必有数庙，庙必有公产。若改诸庙为学堂，以公产为公费，上法三代，旁采泰西……亦且风气遍开，农工商兵之学亦盛。”“百日维新”期间，张之洞在其《劝学篇》中也提出：清廷既于中日战争中惨败，欲谋往后的复兴与强盛，首先必须全面改革教育，积极设置学堂，奠定地方初等教育的基础。其办法是征收全国数万座寺院、道观，利用其土地及建筑物，以节省巨额费用。
这场发生在戊戌年的“百日维新”虽昙花一现便夭折，但“毁庙兴学”观念却被社会上层接受并扩散至民国的知识界，直接影响到民初数次“庙产兴学”潮。1929年1月，南京国民政府公布的《寺庙管理条例》实为专门监督和处置佛、道教寺产的法令，尽管佛教界对此几经抗争，终究敌不过政权的力量。
世纪之交发生的震惊中外的义和团运动，实为半个多世纪全国范围内此起彼伏的反洋教运动的集中爆发。 国人对外来宗教的抵制由来已久，曾经举步维艰的来华基督教之所以能在20世纪初重获发展，主要是清廷对八国联军战败后，被迫签订《辛丑条约》的结果。清政府虽被迫允许外国人在华自由传教，但王朝固有的道德文化传统却始终强固抵制着异质文化的深度介入。
从晚清许多教案来看，尽管参与者多为平民，实际上背后真正的策动者多为官员、乡绅和知识分子。正如某传教士所言，教案“虽系怀疑启衅，半由地方官暗长刁风”。近代传教士以征服者的傲慢姿态来华，欲以耶稣代替孔子实现其“中华归主”之构想。这种被国人普遍视为文化意义上的侵略必然激起大范围的不安与不满。从实际利益考量，《辛丑条约》把中国的治外法权由神父、牧师惠及全体教民，削弱了地方官员和士绅阶层对乡社、宗族和百姓的控制。而教会通过慈善之举与地方政府争夺民心，更是严重威胁到地方官员和士绅的权威。由此，地方官员和士绅阶级为维护自身在社会控制和道德伦理上的主导权，主动或被迫充当了反洋教斗争的“旗鼓手”。他们利用既有的执法权和在文化上依旧不可撼动的垄断地位，大面积散布反洋教言论和匿名揭帖，鼓动甚至亲率民众反教，从而促成大规模反洋教运动的形成。英人吉普斯在其《中华作战记》中写道：“1860年之后……官吏通常不直接参与暴动，但他们教唆、煽动人们从事凌辱、掠迫他们中间的基督教‘蛮夷’”。1862年，湖南地方官对各地发生的驱逐教士的活动，“不但不行阻拦，更于中极力挑唆”；1878年，在福建乌石山教案中，地方官吏对英领事提出的弹压要求百般搪塞，丁日昌对涉案士绅极力保护；1880年白云场开屠教案，知州田秀粟竟言：“以后凡遇教民，尽管殴打，有本州作主”。
虽然从义和团运动的后果来看，“扶清”不力，“灭洋”亦不成，中国反而完全沦为半殖民地半封建社会，但它击碎了西方传教士用耶稣取代孔子的构想，大大延缓了“中华归主”进程。而且，经过义和团运动的冲击，西方列强对基督教会的行为进行了部分限制，教会对自身行为也进行了反省，改变了蛮横粗暴的传教政策，转而将更多精力投入兴办教育和社会福利领域。此外，西方教会比之前也较为尊重中国传统文化，推行中国人易于接受的“孔子加耶稣”的策略。例如：清政府总理衙门曾于1871年为消弭教案而制定过教案专章八条，在当时遭到各国普遍反对，义和团运动之后，各国基本上全部接受；运动前，法国为保护天主教在华利益，驻华公使屡屡干涉民教冲突，一概袒护传教士和教民，且态度蛮横。运动之后，法国主动放弃保教权，只处理中法之间涉及民教冲突的部分，也不再动辄对华进行勒索和威胁。从结果上看，无论西方列强和教会的动机如何，各国传教政策和传教方式的适度调整，缓和了民教冲突，减轻了国人的反洋教情绪，加之教会势力藉《辛丑条约》后在中国进一步取得的特权得以顺利深入腹地，通过办学、医疗、赈灾等途径获得一定发展，这种状态一直延续到20世纪20年代的“非基运动”才再度逆转。
3. 从民初“非基运动”到北伐后南京政府的“破除迷信运动”：对宗教的第三波深度冲击
事实上，反洋教运动并非仅限于教外群体，从1870年代即已开始的中国基督教界反帝爱国运动，从本质上讲也属于民族自卫式文化觉醒运动的组成部分。其背景和动因之一是爱国的中国教民透过西方教会在华传教行为的表象，及时察觉并捕捉到西方传教士作为帝国主义侵华“先遣队”的政治军事功能，且早已不满于西方传教士的傲慢与偏见，希望割断西方教会与中国教会的联系，实现中国人自办教会的目的。关于侵华势力利用教会直接或间接渗透中国的问题，时任燕京大学校长的司徒雷登曾说过：“我要燕京大学在气氛上和影响上彻底的基督教化，同时又不让外人看出它是美国传教运动的一部分。”⑩ 一位法国侵华军上尉的话更加直白： “一个传教士顶得上一个营的军队”。从这个意义上讲，从19世纪中期之后的“教案”频发到20世纪初的义和团运动，其深层背景是包括部分华人教民在内的全民族排外浪潮。这场反帝爱国运动在义和团被绞杀后暂时沉寂，20世纪20年代再度兴起，终于引发民初规模同样不小的“去基督教化”运动。
简言之，早在“五四”新文化运动时期即已发酵的“非基运动”，旨在通过发起“去基督教化”运动，将外来宗教势力彻底排挤出社会生活。概观整个过程，运动因1922年4月“世界基督教学生同盟”要在清华大学召开第11届大会而引发。至1925年“五卅”惨案后，随着国内民族主义情绪的高涨而达到高潮。迨1927年北伐后期，因国民党南京政府内政外交政策的调整而趋于沉寂。“非基运动”虽发轫于文化领域，实质却是政教关系的间接反映。早在1921年，北京政府教育部长范源濂就曾反对教会学校强迫学生做礼拜和读《圣经》。从诸多现象来看，政府实为“非基运动”的最早推动者。
回顾这一事件爆发的导火索：获知将于1922年4月4-8日在清华大学召开第11届“世界基督教学生同盟”大会，3月19日北大、清华学生发表《非基督教学生同盟宣言》，正式拉开“非基运动”序幕。《宣言》称：“现代的社会组织，是资本主义的社会组织。这资本主义的社会组织，一方面有不劳而食的有产阶级，他方面有劳而不得食的无产阶级。而现代基督教及基督教会，就是帮助前者、掠夺后者，扶持前者，压迫后者的恶魔!”所以“现代基督教及基督教会，是我们的仇敌，非与彼决一死战不可”。2天后，国、共两党名人李石曾、汪精卫、朱执信、戴季陶、李大钊、陈独秀、蔡元培等77人联名通电抗议“世界基督教运动联盟”大会的召开，宣称：“我们要为人类社会扫除宗教的毒害。我们深恶痛绝宗教之流毒于人类社会十倍于洪水猛兽。有宗教可无人类，有人类便无宗教。宗教与人类，不能两立。”期间，汪精卫发表《力斥耶教三大谬》，影响很大。4月4日，共产党人李大钊、邓中夏等人也在《晨报》发表《非宗教宣言》声援学生。9日，在北大举行的反宗教大会上宣读了蔡元培的演说词，要求宗教与教育分离。至此，各地纷纷成立“反教大同盟”，“非基运动”席卷全国。
长达6年的“非基运动”对后世产生了巨大影响。在此浪潮下，全国知识精英在科学主义、民族主义、社会主义等思潮影响下被广泛动员起来，国内有影响的党派团体和社会精英都参与了对基督教的批评，继而扩大到对所有宗教和神灵信仰的抨击。连梁启超也发表《评非宗教同盟》，在支持学生反基督教的同时，对当时势头正盛的同善社、道院、悟善社等后被称为“会道门”的民间教门，也因其“为害人心”而一概痛斥。在此背景下，由反基督教而引发的运动波及整个宗教领域，贬抑所有宗教成为当时知识界的潮流。与“新文化运动”相呼应，此后中国一批知识分子广泛涉猎西方伏尔泰、达尔文、笛卡尔、孔德等人的反宗教著作，客观上加速了马克思主义在中国的传播。
北伐战争后期，重新执政的南京国民党政权出于稳定秩序考虑，通过一系列政策平息了这场规模宏大的反宗教运动。但其后不久，肇始于1928年，由国民党党部发起的“破除迷信运动”开展得同样轰烈。所不同者，剑锋所指由洋教转向本土教派，而形形色色的民间信仰更被视作愚昧、不开化的封建余孽而被置于“革弊”的风尖浪口。
具体来讲，1927年4月，南京国民政府成立后，国民党在其所辖中央、省、县各级政府权力体系之外，新设党部这样一个全新的权力体系，试图避免北洋时期政权频繁更迭的混乱局面，达到“以党治国”之目的。党部建立之初，地方党部的实权掌握在一批年轻党员手中，他们接受过“五四运动”以来的新式教育，充满革命热情，对广大农村地区的民间信仰具有强烈排斥感，认为比比皆是的迷信活动和民众普遍的封建保守心理极具落后性，应坚决予以扫除。而生活在这片土地上的农民，正被“妖术”控制，甘愿接受土豪劣绅的奴役，必须通过革命手段予以强迫启蒙并接受再教育。
在这种强烈的革新意识支配之下，在国民党实际控制区域发起了大规模的“破除迷信运动”。1928年11月，内政部发布《神祠存废标准》，指出：迷信是进步的障碍，神权是愚民的政策，在文化日新月异、科学昌明的今日社会，如不割除陈规陋俗，只会窒息民智，贻笑列国。鬼神之说本来极其浅薄，被野心家所用，借助神权惑众，现在应将阻碍民权发展的东西一扫而光，那些蛊惑毒害人心的淫邪神祠也应尽速铲尽。至于哪些应该保留，哪些应该废除，《标准》做了详细说明。需保护的大体有两类：一类为“先哲类”神明，包括传说中的伏羲、神农、黄帝、仓颉等和历史上的圣人，大体孔孟、关羽、岳飞等都在此列；一类为“宗教类”神明，包括佛道两教。规定道教中不好的成份，如“护符”、“咒语”等惑众的东西一律禁止。照《标准》所言，被废止者主要是“古代科学未明，在历史上相沿崇奉，至今觉其毫无意义的”神灵，主要包括“古神类”，如日、月、水、火、雷、风等诸神；“淫祠类”，主要有鬼神、财神、瘟神、灶王神等等。{11}
国民党党部年轻的精英群体，凭自己的判断，以“民权”、“科学”作为存废标准，强行实施了对神祠庙宇、偶像神灵的毁坏活动，“但见泥土纷披，草木委地，两廊小鬼，无或幸免”{12}，“神像泥塑者打倒之，或断其头，木雕者则纵火焚之”{13}。这一“除旧”运动，表面上看是“科学、民主”与“迷信、封建”的对立，具有“现代化”的特点。但究其深层原因，“运动”反映了第一次国共合作破裂后国内复杂的政治形势，显示出定都南京的国民党新政权在向基层进行权力渗透过程中，与农村基层社会保守势力之间的矛盾和斗争。在运动过程中，虽然地方政府常常借机肆意侵夺庙产，致使高举“科学”大旗扫除封建迷信的“去宗教化”意味被大大淡化，但客观上这场运动仍对宗教发展起到一定的遏制作用。
纵观中国2000余年历史，宗教几度陷入政权和世俗社会的对立面，几番大的博弈直接影响到后世政教关系的发展路径。虽然历史上有不少皇帝崇佛信道，历代统治者出于维护统治之需也曾对宗教施予过扶持、崇奉之举，但总体上维持了王朝的非宗教色彩，并通过平衡儒、释、道三者关系始终保持了对宗教势力的有效控制。这种类似于处理周边民族问题的“羁縻政策”，构成中国历代中央政府陈陈相因的固有传统。该传统使中国的政治伦理有别于西方，具有明显的世俗主义特征。这种特征既使中国社会免于陷入宗教狂热，更影响到后来宗教在中国社会中的地位。
即使到了封建王朝彻底解体之后的20世纪上半叶，中华民族因适逢“国体大乱”而历经军阀混战、土地革命战争、日本侵华、国内革命战争的剧烈转型时期。在此国运多舛、时局动荡的大背景下，已经公开化、合法化、社团化的会道门以及形态各异的民间教团纷纷浮出水面，流衍辗转、分化组合，或联日、或投共、或助蒋，抑或干脆以红枪会等民间教门武装形态周旋于各派政治势力之间，辗转腾挪、趋利避害，自构一套封闭式的教门小“王国”。此类组织形态虽“异”，信众却从来不在少数，吸引了上至政府大员、达官贵人，下至乡野村夫、贩夫走卒等大批社会成员。鼎盛时期，同善社、理门、一贯道等组织短期内吸纳信徒竟超千万人之多，令曾几何时风光无限的佛、道两教相形见绌、自愧弗如。由此可见，在中国这片有着浓厚实用性和功利色彩的土壤里，从来就不缺信仰层面上的精神寄托体，而独独发展不出一教超大、惟此独尊的西方式宗教生态。即使对于民国时期已经“会道门化”的亚社会信仰生态而言，总体上这一时期的政教形态依旧没有走出教派服从政府、教主攀附“朝廷”的中国式政教“项圈”。
直至1949年，当秉持无神论信仰的中国共产党建立的新政权产生，历经全国范围数度“取缔会道门运动”、“破四旧运动”、“扫除封建迷信运动”、“三自反帝爱国运动”等与宗教相关的意识形态风暴之后，中国历史步入全新时代，当代中国特色的政教关系模式基本确立。
注释：
① 古语“帝”通假“缔”，含统摄、协调、规范之意。
②《左传·桓公十一年》。
③ 袁伟时：《帝国落日：晚清大变局》，江西人民出版社，2003年，第4页。
④ 胡适：“中国中古思想小史”，载欧阳哲生／编《胡适文集》第6卷，北京大学出版社，1998年，第638页。
⑤ 白寿彝：“民俗学和历史学”，载于《二十世纪中国民俗学经典·民俗理论卷》，社会科学出版社，2002年，第134页。
⑥ [法]谢和耐著，刘东译：《蒙元入侵前夜的中国日常生活》，江苏人民出版社，1998年，第155—156页。
⑦ 恩格斯：《德国农民战争》，《马克思恩格斯全集》第7卷，第400-401页，人民出版社1972年版。
⑧ [日]圆仁：《入唐求法巡礼行记》卷四。
⑨《修龙宫寺碑》，《金石萃编》卷十八。
⑩ 司徒雷登著，程宗骏译：《在华五十年：司徒雷登回忆录》，北京出版社，1982年，第66页。
{11} 参见《（南通县）规定神祠存废标准》，载《时报》1928年11月23日；《神祠存非标准》，载立法院编译处编《中华民国法规汇编》第3册第4编·内政第6项“礼俗”，1933年辑。
{12} “地方消息——怀远”，载《申报》1929年1月8日。
{13} “泉州举行破除迷信运动”，载《申报》1929年1月23日。
作者简介：赵志，中国国际友谊促进会社会问题研究中心研究员
（《科学与无神论》第6期）
