鸦片战争后，西方列强用坚船利炮强行打开中国的大门，传教士们更是蠢蠢欲动，英国海外布道会伦敦会总部特别为《南京条约》的签订通过一项决议：“邀请全世界的基督会，为对华战争的结束，为合约所获致的传教的方便，为中国皈依基督的光明前景而同心感恩称颂上帝。”① 伴随着一系列不平等条约的签订，清廷实行了100多年的禁教政策开始解冻，西方传教士蜂拥进入中国并逐渐站稳脚跟，他们设立教会，开办教会学校，大肆传教，给中国教育的主权地位带来了冲击。目前，学界有关晚清基督教教育的研究主要集中在政府对基督教政策、教会学校教育上，对于公立学校的教育宗旨则鲜有专文论及。② 本文即从近代公立学校③的教育宗旨入手，考察基督教在公立学校的传播状况，梳理晚清时期清政府对待基督教在校园传播的政策，并对其原因作一分析。
一、清末公立学校
一般而言，公立学校是指由政府财政拨款所建的学校，有国立、省立、市立学校几种。
中国近代成立最早的公立专科学校是京师同文馆。1860年清政府设立总理各国事务衙门，作为总理洋务的中央机关。1862年，在恭亲王奕诉等人的建议下，清政府在总理衙门下设京师同文馆，以培养通晓外语的洋务人才，译印西方近代科技、世界历史和外国法典等书籍。由于京师同文馆采用完全不同于中国传统教育方式的班级授课制，被视为中国近代新式学校的开端。1863年，上海广方言馆设立；1864年，广州同文馆设立；1868年，江南制造局附设翻译馆。
在近代中国早期，中国的西学人才奇缺，为了学习洋务、翻译西学，洋务学堂不得不聘请了掌握西学众多传教士担任教习。以下是曾受聘于京师同文馆、上海广方言馆、广州同文馆及江南制造局翻译馆的信教传教名单。
这些传教士来自不同的国家和差会。比如，傅兰雅、包尔腾来自英国圣公会，德贞来自英国伦敦会，秀耀春来自英国大英浸礼会、俾士来自英国循道会，丁韪良、满乐道、李佳白和哈巴安德来自美国长老会，玛高温和金楷理来自美国浸礼会，林乐知来自美国监理会，卫理来自美国基督会，司默灵来自荷兰遣使会。另外，小少传教士为所属国政府的外交官。如卫理先后担任美使馆参赞、美驻天津总领事、美国国务院远东司司长等职，李佳白曾担任美国驻华使馆翻译。
1898年6月11日，光绪帝颁布《定国是昭》，正式宣布变法。7月3日，光绪批准了由梁启超代为起草的《奏拟京师大学堂章程》，这是中国近代高等教育最早的学制纲要。吏部尚书孙家鼐被任命为管理大学堂事务大臣，总理各国事务衙门大臣许景澄、英国传教士丁韪良分别出任中学总教习和西学总教习。不久，戊戌政变爆发，随后义和团运动爆发，八国趁机联军侵华，大学堂难以维持，于1900年8月3日被下令停办。1902年，京师大学堂复建，吏部尚书张百熙任管学大臣，洋务运动期间的京师同文馆被并入大学堂。京师大学堂是中国近代史上第一所国立综合性大学，既是全国最高学府，也是国家最高教育行政机关，统辖各省学堂。1903年，张百熙辞退丁韪良等西文教习，另聘日本学者服部宇之吉、岩谷孙藏、高桥作卫为教习，在教学上优先向日本学习，在教务上也更为偏重日本教员。同年，天津中西学堂改名为北洋大学堂。
总的来说，19世纪中国新式教育仍处在逆境中。据不完全统计，到甲午战争，中国人开设的新学堂不过25处，维新浪潮在1895-1899五年间也仅仅推出150所学堂。义和团运动的惨败震惊了世界，也警醒了国人，举国上下各阶层人士怀着不同的动机和目的在兴学问题上形成某种共识。特别是1905年正式废止科举后，新式学堂取得长足发展，学生人数从1902年的6912人猛增到1638884人，1912年更达到2933387人。⑤
二、清政府对待校园传教的政策
在侵略军队和不平等条约的庇护下，基督教来华传教士与日俱增。从马礼逊于1807年窜入广州起到1840年，只有20人，到了1853年已增加到618人，1889年达到1296人。1907年在华基督教传教士在上海举办百年纪念大会时，已高达3833人。⑥
传教士来华的直接目的就是宣传宗教，发展教众。教育被西方基督教会看作传播教义、扩大影响的重要媒介，是“教堂、学校、医院”这一福音布道三位一体的重要组织部分⑦。 早在1877年在华传教士第一次传教大会上，美国传教士狄考文就作了题为《基督教会与教育的关系》的长篇演讲，提出“青年教育”是争取更多人皈依基督教的“具有重要地位的一种手段”⑧。 在某种程度上，高等教育更是主导着精英的思想，影响一国之发展。狄考文强调：“不论在哪一个社会，受高等教育的人们，都是有势力的人们。……一个受高等教育的人是一枝燃着的烛，别的人就要跟着他的光走。就中国来说，比其他的异端的国家更真实，作为儒家思想的支柱者是受高等教育的士大夫阶级，如果我们要取儒学的地位而代之，我们就要准备好自己的人们，用基督教和科学来教育它们，使他们能胜过中国的旧士大夫，因而能取得旧士大夫所占的统治地位。”⑨
第二次鸦片战争后，中国门户全面洞开，传教士获得了在中国全境自由传教的特权。清政府签订条约是万不得已之举，对传教士采用“明为保护，暗为防范”的方法，以达到“不禁之禁”的目的。面对来势汹汹的基督教，清政府在公立学校的教育宗旨上坚持以儒学为圣教，明令禁止校园传教。
（一）以汉文为根底，以儒学为圣教
在教学方针上清政府坚持“中体西用”，十分注重学生汉文根底的培养。1898年（光绪二十四年）同文馆章程对学生学习汉文做出规定：“各学生除午节、秋节、年节放学时免其画到外，其每月洋教习息伏期内，及每月外国礼拜洋教习不到馆日，除准两日假期外，各学生均令住馆学习汉文，照常画到，违者按日罚膏火，无膏火学生照迟到馆办法。”⑩ 校历中有“夏季自初伏起，除汉文功课外，其余功课，皆停止一月”{11} 的条款。张之洞在湖北设立的自强学堂章程中也规定“学生必须以华文为根底，以圣道为准绳。儒书既通，则指授西文，亦可收事半功倍之效。此次挑取学生，非华文精通义理明白，根基已立者，断不能收录”。{12} 上述规定都说明清政府十分重视学生汉文能力的培养，将汉文的学习作为了学生学习的最主要科目之一。
除了注重汉文的能力的培养外，清政府还十分重视学生思想的教育，要求学生尊孔重教。1902年8月15日“壬寅学制”颁布。《钦定高等学堂章程》第十九节规定：“凡开学散学及每月朔，由总理、教习率学生诣至圣先师位前行礼；礼毕，学生向总理、教习各三揖退班”第二十节：“每岁恭逢皇太后皇上万寿圣节，皇后千秋节，至圣先师诞日，仲春仲秋上丁释奠日，皆由总理、教习率学生至礼堂行礼如礼。”清政府认为“欧美日本所以立国，国各不同，中国政教风俗亦自有所以立国之本”，因此，“所有学堂人等，自教习、总办、提调、学生诸人，有明倡异说，干犯国宪，及与名教纲常显相违背者，查有实据，轻则斥退，重则究办。”{13} 同样，《钦定京师大学堂章程》堂规也要求学生“一律遵奉《圣谕广训》，照学政岁科试下学讲书宣读御制训饬士子文例，每月朔，由总教习、副总教习传集学生，在礼堂敬谨宣读《圣谕广训》一条”。{14}
对此，张之洞这样解释：“中小学堂宜注重读经以存圣教，外国学堂有宗教一门。中国之经书，即是中国之宗教”。 {15} 1904年，中国近代第一个以教育法令公布并在全国实行的学制《奏定学堂章程》颁布，对办学宗旨的阐述更为明确：“无论何等学堂，均以忠孝为本，以中国经史之学为基，俾学生心术壹归于纯正，而后以西学沦其知识，练其艺能，务期他日成材，各适实用，以仰副国家造就通材，慎防流弊之意”。{16}
（二）节制洋教员权利，禁止校园传教
为了学习西方语言、科学技术，公立学校聘请了诸多洋教习。京师同文馆在开创时期设英、法、俄文馆，各请外国教师一人，均言明“只准学习语言文字，不准传教”{17}。清末新政，《光绪二十八年七月十二日（1902．8．15）钦定京师大学堂章程》第六章《聘用教习》规定：“明确学问之与宗教本不相蒙，西教习不得在学堂中传习教规”{18}。
在1903年3月9日《张之洞致管理大学堂张尚书书》中，张之洞注意到洋教习干预中国教育权，主张对其加以节制：“向来学堂用洋员充总教习，往往多所干预，以揽我教育之权，不无流弊。湖北各学堂洋教习，皆受制于学堂总办。惟师范学堂，有一洋教习，系日本实任视学官，资望较深，故优以总教习之名，然仍订明归该学堂监督节制诸事，皆不能专擅。窃谓各处学堂总教习，不宜轻假洋员，必不得已，亦宜订明归总办监督等员节制，以限其权。”{19} 次年，《癸卯学制》颁布。《奏定学堂章程·学务纲要》设立多项条款对公立学校的外国教员加以限制：“一、外国教员宜定权限 各省中学堂以上，有聘用外国教员者，均应于合同内订明：须受本学堂总办监督节制。除所教讲堂本科功课外，其全学事务，概由总办监督主持，该教员勿庸越俎干预”“一、外国教员不得讲宗教 此时开办学堂，教员乏人。初办之师范学堂及普通中学堂以上，势不能不聘用西师。如所聘西师系教士出身，须于合同内订明：凡讲授科学，不得借词宣讲涉及宗教之语，违者应即辞退。”{20}
此外，省立学校亦明令禁止学堂传教。如袁世凯在聘用美国北长老会传教士赫士任山东省立高等学堂总教习的合同书内载明“总教习遵守学堂章程暨不准传教”。{21} 1897年，江南储材学堂延订洋教习合同写明：“该教习不得教导耶稣天主教中事理。”{22} 1909年，《青岛特别高等专门学堂章程》有“凡在本堂传教者在严禁例”{23}的条款。
三、政策出台效果
从基督教在公立学校传播的情形看，清政府限制公立学校传教的政策取得了一定效果。
美国传教士丁韪良博士在《同文馆记》中对基督教在同文馆的遭遇进行了详细的描述。丁韪良原先在总理衙门翻译一本关于国际公法的著作，因为同文馆传教士傅兰雅的辞职，被派往暂代英文班教习。可是他就职几个月后就“觉得没有什么大出息，于是请求辞职”。总理衙门对此并不许可，还派了两位大臣前去挽留。以下是丁韪良和两位清朝大臣的对话以及丁韪良的心理活动：
“老实说，”我（指丁韪良）答道：“是个学生，仅仅学点英文，这宗事业在我看来太没出息了。我的光阴等于白费了。”“假如是这个缘故，”他们（指清廷大臣）说：“那你便想错了。学生并不一定永远只有十个，而且即是这十个学生的前程也未可限量。我们一天天的老了；他们十人之中说不定还有可以继承我们的位置的。将来皇上也许要学外国语言，难道你的学生便不会被召去教他吗?”这倒是一句大可注意的预言。那时我本决定求去，并且已和古德立（Mr．Goodrich）说过，请他替我；但是我是一个以积极为善为人生第一目标的人，听了这番乐观的议论，便又留任了。古德立对于这个位置也不愿意担任，他觉得教了书便不能传教。我之所以留任，是认为同文馆将来的影响要比北京道旁教堂的力量大。{24}
事实上，丁韪良任教后仍千方百计寻找机会宣传基督教。比如，教室里有布告订有规则数条，禁止教授《圣经》，在丁韪良任校长之后，馆中提调便把它去了，教否一任其自由。以同义馆的性质而论，正式讲授宗教本是不允许的，但丁韪良却“常常和学生谈到宗教问题，并且要求别的教授，如教本中遇到有关宗教的课文时，尽可不必删去”。
洋教习向学生传教的现象不仅存在京师同文馆，其他省立学堂也有此类现象。如陆殿舆在《四川高等学堂纪略》中回忆其英语老师哈弗曼先生利用职务之便向学生传教：“我们为了课外练习英语谈话或请他改作文，常常接近他。他便利用这种机会宣传基督教。他叫我们买英文圣经，间周开一次查经会。但我们在于练习谈话，并不相信神话。”{25}
然而，传教士的良苦用心收效甚微。以同文馆学生为例，他们对于基督教的反应可分为三类：第一类，是怕受社会上的攻击，怕做官受到影响，不敢改信基督教的；第二类，是在理智上同情基督教，常常在文字中表示出来，或是相信基督教终有一天会取代佛教、道教，但不相信基督教可以代替孔教，因为“他们都是孔教的信徒。他们常常笑一般人迷信，可是他们深深崇拜他们的至圣，认为他是一位天谴的先知。来中国一旦信了耶教，孔教是会减色的，但是不会消灭”。{26} 这类学生占了大多数；第三类，是对基督教将信将疑，一旦耶稣不能帮其解决世俗问题便断然否定耶教。对此，丁韪良曾形象地讲述一个事例：有一天一个学生到我（指丁韪良）房里，求我代延一位西医为他母亲看病。他双膝跪下，叩头宣誓，说如果上帝救了他母亲的命，他便“信教”。后来他母亲死了，他也没有“信教”了。他在出国赴使馆翻译的前夕特来辞行，我的太太警告他，说巴黎多罪恶，多诱惑，劝他当心。他答道：“难道我没有读过关于约瑟的故事吗?”“难道你还以为我会被那种诱惑所屈服吗?”{27}中国公立学校学生普遍不信基督教可见一斑。
传教士来华的主要目的就是宣传基督教，清政府的禁令自然引起他们的不满。1902年12月，即《壬寅学制》颁布后的4个月，“中华基督教会”举行了第四届年会，会上传教士集中讨论了“中体西用”的教育宗旨，福开森对此忧心忡忡：“危险在于以下的潜在可能性，以这种无法容忍的宗旨设立的学校，在传授西学时松松垮垮，缺乏纪律约束，以至于对学生心灵不会产生很大的影响。学生的心灵将受水平较高的中国经典教育的影响”。{28} 福开森的担心不是没有道理的。官僚、士绅和知识界对基督教有着很大敌意，梁启超这样表示：“耶教之入我国数百年矣，而上流人士从之者稀，其力之必不足以易我国明矣。”{29}《剑桥中国晚清史》在论述西方在华传教事业时也明确指出：“很多中国受教育者对基督教反映冷淡。”{30}
当然，与近代教会学校在中国的发展势头相比，清朝公立学校的发展显得滞后且缓慢。1902年以前，基督教教士在中国设立了几百所各级各类的教会学校，而中国人自设的新学堂仅75所，学生数在5000上下，参加教育工作的传教士的人数很多，仅加入“中华教育会”这个组织的，就达249人。{31} 在官员腐败、列强威逼利诱、基督教传教咄咄逼人的背景下，晚清政府自然不能完全遏制基督教对国家教育的渗透，同文馆中不少学生同情基督教就是很好的例子。
四、政策出台原因
在传播基督教的过程中，传教士经常感到力不从心，美国传教士杜卡西抱怨说，在美国用三四周的时间就可以使该城镇全部皈依基督，“可是在中国，改变一个城市的信仰需要三四个世纪”{32}。多年在长江流域布道的传教士杨格非甚至宣称：“中国人似乎是我所见到的和了解到的最漠不关心、最冷漠、最无情、最不要宗教的民族。”{33} 在中国，即使是注重向西方学习的维新人士也漠视基督教，郑观应即认为：“彼佛老浮游之论，天主天方荒唐牵强之辞，何足与我中土之圣道王言互相比拟?”{34}
那么，晚清政府为何要限制基督教在公立学校传播，基督教又为何没能在公立学校迅速传播呢?究其原因，笔者以为主要有以下三点：
第一，教育主权问题。教育属于文化范畴，根据国家主权的三种属性：政治属性、经济属性和文化属性，教育主权的属性当来自国家主权的文化属性。教育主权是文化主权重要的组成部分。{35} 教育主权是国家主权的一部分，关系一国之安危。庚子之乱后，清政府实行新政，诏谕《光绪二十七年八月初二日谕于各省、府、直隶及各州、县分别将书院改设大、中、小学堂》指出“人才为政事之本。作育人才，端在修明学术”的同时也强调学堂“教法当以‘四书’‘五经’纲常大义为主，以历代史监及中外政治、艺学为辅，务使心术纯正，文行交修，博通时务，讲求实学，庶几植基立本，成德达材，用副朕图治作人之至意”{36}。之后，刘坤一、张之洞在《江楚会奏》中详细论述了变法的具体举措，但依旧强调“中华所以立教，我朝所以立国者，不过二帝三王之心法，周公孔子之学术”“改章大旨，总以讲求有用之学，永远不废经书为宗旨”{37}。究其原因，还是主权问题。1904年，张百熙、荣庆、张之洞在《学务纲要》中就强调：“若学堂不读经书，则尧舜禹汤文武周公孔子之道，所谓三纲五常者尽行废绝，中国必不能立国矣。”{38} 因此，清政府在人才培养上坚持以儒家文化为正统，学子要进入仕途必须学习儒学，摒弃基督教。
然而，弱国无外交，清政府在教育主权维护上是被动、防御的。张之洞在《劝学篇》中主张对待西方基督教“要在修政不在争教”，认为“中外大通以来，西教堂布满中国，传教既为条约所准行，而焚毁教堂又为明旨所申禁。此因山东盗杀教士一案，德借口遂据胶州，各国趋机要术，而中国事变日亟。有志之士但当砥砺学问，激发忠义，明我中国尊亲之大义，讲我中国富强之要求。国势日强，儒教日彰，则彼不过如佛寺道观，听其自然可也，何能为害? 如仍颓废自甘，于孔孟之学术、政术不能实践力行，学识不足以济世用，才略不足以张国威，而徒诟厉以求胜，则何益矣? 岂惟无益，学士倡之，莠民乘之，会匪游民借端攘夺，无故肇衅，上贻君父之忧，下召凭陵之祸，岂志士仁人所忍为者哉?”{39} 这就解释了清末公立学校基督教传播禁而不止的原因。
第二，中国传统文化的影响。基督教教育在中国最强劲的对手是近代民族主义，这不仅仅是一种教育主权之争，而且更重要的是一种教育宗旨之争。中国是一个高度世俗化的国家，中国教育政策的世俗主义性质使其对任何宗教教育均持排斥和限制的态度。{40} 孔子对鬼神采取存而不论、敬而远之的态度：“子不语怪、力、乱、神”“敬鬼神而远之”“未能事人，焉能事鬼?”“未知生，焉知死?”■ 1910年蒋维乔在《教育杂志》上发表《论教育与宗教不可混而为一》一文，指出“国人杂奉多神教，其始本不甚与教育相混，而沦浃亦非至深。孔子之为教也，纯以修齐治平为本，实明人与人之关系，与宗教家言，绝不相类，亦无所祈祷之仪式”■，国人祭祀鬼神，与其说是信仰，不如说是为了祈福、寻求心理慰藉，完成伦理责任，这也是中国封建社会伦理秩序的重要组成部分。基督教讲众生平等、其性质是泯灭人伦，这是与中国传统文化特别是儒家学说是完全不一样的说教，因此为传统士大夫所不容。
第三，近代科学理性精神影响。自从19世纪60年代清政府官员以“求强”、“求富”为招牌推行洋务运动以来，在30多年时间里，中国开始出现了数以百计的大小工厂和矿山，也出现了一批传播西方科学的译书馆和学堂，西方近代科学借此机会开始进入中国社会和文化的深层。■ 中国士大夫和西方传教士接受科学技术的目的也存在差异。前者用它来“制夷”“自强”，后者将它当做宣讲福音的手段。传教士爱菲尔就说：“如果哲学和科学知识背离了基督教，那就会使人们自大和自信。……只有使哲学和科学的研究浸润于基督教的教义之中，才能使人们的内心谦卑，使人们在宇宙的创造主面前的低头。”■ 中国士大夫对待西方科技的务实态度也为科学理性精神的渗透提供了条件。此外，受到科学启蒙的知识分子更是用科学来审视基督教。洋务时期，徐建寅从物理学的角度指出上帝创世不可信，邵作舟也觉察到神学与科学的矛盾，杨象济更是以近代天文学、力学、声学、光学的理论，层次否定了基督教教义中魔鬼、天使等说，指出“格致之学多证实”“教会之言多凭虚”■ 正因为此，梁启超在《保教非所以尊孔论》中对基督教的前途表示悲观：“科学之力日盛，则迷信之力日衰；自由之界日张，则神权之界日缩。近日耶稣教势力之在欧洲，其视数百年前，不过十之一二耳。”“若是乎耶稣教之前途可以知矣。”■
注释：
① 洛维特：《伦敦布道会的历史》2卷，第1394-1395页。
② 代表性的论文有王立新：《晚清政府对基督教和传教上的政策》，《近代史研究》，1996年第3期；杨大春：《1861—1899年清政府对基督教的管理政策》，《镇江师专学报》，1996年第1期：何华伟、钟海涛：《晚清教会学校的特点》。《首都师范大学学部》，2004年第S3期；陈建华：《清末基督教会教育研究》，纪念《教育史研究》创刊二十周年论文集（7）——中外教育交流史研究，2009年。
③ 清末公立学校有蒙学堂、小学堂、中学堂、高等学堂、大学堂等多个等级，不同时期亦有变化。本文主要指高等学堂和大学堂。
④ 王立新：《荚国传教士与晚清中国现代化》，天津人民出版社，1997年，第342页。
⑤ 桑兵：《晚清学堂学生与社会变迁》，广西师范大学出版社，2007年，第2页。
⑥ 李清悚、顾岳中：《帝国主义在上海的教育侵略活动资料简编》，上海教育出版社，1982年，第1页。
⑦ 史静寰、王立新：《基督教教育与中国知识分子》，福建教育出版社，1988年，第41页。
⑧ 陈学恂主编：《中国近代教育史教学参考资料》（下），人民教育出版社，1987年，第5页。
⑨《在华新教传教士1890年大会记录》，笫458-493页。
⑩ 朱有■主编：《中国近代学制史料》第一辑（上），华东师范大学出版社，1983年，第22页。
{11} 朱有■主编：《中国近代学制史料》第一辑（上）华东师范大学出版社，1983年，第25页。
{12} 朱有■主编：《中国近代学制史料》第一辑（上）华东师范大学出版社，1983年，第308页。
{13} 朱有■主编：《中国近代学制史料》第二辑（上）华东师范大学出版社，1987年，第753页。
{14} 朱有■主编：《中国近代学制史料》第二辑（上）华东师范大学出版社，1987年，第768页。
{15} 朱有■主编：《中国近代学制史料》第二辑（上）华东师范大学出版社，1987年，第83页。
{16}《张之洞全集》第三册，武汉出版社，2009年，第1591页。
{17} 朱有■主编：《中国近代学制史料》第一辑（上）华东师范大学出版社，1983年，第191页。
{18} 朱有■主编：《中国近代学制史料》第二辑（上）华东师范大学出版社，1987年，第767页。
{19} 璩鑫奎、唐良炎编：《中国近代教育史资料汇编 学制演变》，上海教育出版社，1991年，第139页。
{20} 朱有■主编：《中国近代学制史料》第二辑（上）华东师范大学出版社，1987年，第89页。
{21} 李刚己：《教务纪略》卷四十，第12页。
{22}《皇朝经文新编》（学校上）第六册，第40-42页。
{23}《学部官报》第九十七期本部章奏．第4-6页。
{24} 朱有■主编：《中国近代学制史料》，第一辑（上），华东师范大学出版社，1983年，第170页。
{25} 政协四川省委员会文史资料研究委员会：《四川文史资料》第二十辑，四川人民出版社，1980年，第156-167页。
{26} 朱有■主编：《中国近代学制史料》，第一辑（上），华东师范大学出版社，1983年，第188页。
{27}《教育杂志》，第二十七卷第四号。
{28} Records of Triennial Meeting of EAC 1902，p41．
{29} 葛懋春等编：《梁启超哲学思想论文选》，第98页.
{30} 费正清主编：《剑桥中国晚清史》上卷，第601页.
{31} China and Educational Autonony，p215，p218．
{32} Paul A． Varg，Missionaries，Chinese and Diplomats:Americal Missionary Movement in China.1890-1952. Princeron Univeersity Press，1958，p22．
{33} 顾长声：《从马礼逊到司徒雷登》，第189页。
{34} 夏东元编：《郑观应集》上，第491页。
{35} 梁嘉顺：《国家主权与教育主权》，《学术问题研究》，2007年第2期。
{36} 璩鑫奎、唐良炎编：《中国近代教育史资料汇编 学制演变》，上海教育出版社，1991年，第6页。
{37} 张之洞、刘坤一：《江楚会奏变法三折），文海出版社，1977年，第15页。
{38} 朱有■主编：《中国近代学制史料》第二辑（上）华东师范大学出版社，1987年，第83页。
{39} 李刚己：《教务纪略》卷四下，第415页。
{40} 胡卫清：《近代中国基督教教育评价新论》，《兵团教育学院学报》，1999年第4期。
■ 语出《论语·述而》、《论语·雍也》、《论语·先进》
■ 李楚材主编：《帝国主义侵华教育史资料——教会教育》，教育科学出版社，1987年，543页。
■ 李建军：《影响中国近代科学发展的科学价值观》，《自然辩证法通讯》，2000年第6期。
■《基督教在华传教士大会记录》，1890年，第471页。
■《皇朝经世文续编》卷一百十二，第9页。
■ 葛懋春、蒋俊编选：《梁启超哲学思想论文选》，北京大学出版社，1984年，第97-98页。
作者简介：盛华，北京师范大学历史学院研究生
责任编辑：秋实
（《科学与无神论》2012年第2期）
