郝 瑞 斌
（河北师大马克思主义学院， 河北 石家庄 050091 ）
[摘要] 20世纪初叶，陈独秀在反帝反封建的斗争中结合实际，比较深入地研究和阐述了宗教的本质及其社会作用、宗教与科学的关系等问题；他的研究紧随时代的脉动，贯穿着实际研究和实际活动的精神。
[关键词] 陈独秀；宗教；研究
20世纪初叶，陈独秀在反帝反封建的斗争中严厉地批判了宗教。他的批判，作用巨大，影响深远，就是对现在的宗教研究也很有启发意义。本文仅仅尝试对陈独秀的宗教研究作一粗浅的剖析，不妥之处，恳请指正。
一、陈独秀宗教研究的基本内容
陈独秀对宗教问题的认识与批判经历了一个复杂的动态的发展过程。简单地说，在五四前期，他力主废弃一切宗教；在五四后期，他有条件地倡导基督教；当他转变为马克思主义者后，他又猛烈地抨击基督教，后来甚至要打倒一切宗教。但是在基本的哲学立场上，他始终是一个坚定的无神论者，在总体上对宗教持批判态度。概括起来，陈独秀对宗教的论述主要集中在以下几个方面：
1、关于宗教的基本认识
宗教是什么？宗教产生的根源何在？宗教的发展趋势怎样？陈独秀对这些问题都做了回答，其中，他对“宗教是什么”的问题论述较多。在陈独秀看来，信仰鬼神的存在是宗教之所以为宗教的最重要的一点，“凡宗教必言神，必论生死” [1]，这是宗教的大前提。他举例说，世俗把宗教分为三类，其实只有一神教和多神教可以称作“纯正宗教”，“盖宗教不离鬼神也”，而泛神教或曰万有神教介于宗教非宗教之间，“质言之即无神教”。至于无神论，则是“一种反对宗教之哲学家见解”，就更不是宗教。陈独秀还屡次指出，宗教属于出世法，其实质“重在灵魂之救济”，即宗教的根本作用在于“使人生扰攘之精神有所寄托” [2]。在这种意义上，陈独秀坚定认为，孔教不是宗教，孔教之教乃是教化之教而非宗教之教[3]，其原因就在于“孔子不语神怪，不知生死” [4]。为了说明这一点，他还特意将宗教和道德做了对比，认为宗教的根本精神在于它属于依他的信仰，以神意为最高命令；而伦理道德则属于自依的觉悟，以良心为最高命令。从陈独秀以上的言论可以合乎逻辑地推出，是否信神是陈独秀认为的宗教之所以为宗教的标准。这一点从他中国素盛的鬼神之说是“无意识之宗教观念” [5]，以及“天地间鬼神的存在，倘不能确实证明，一切宗教，都是一种骗人的偶像” [6]的说法中得以确证。但是1922年，可能是出于对非基督教运动初期过激行为的反思，他又重新考虑了这个问题。此时，他非常确定地说，“宗教、非宗教底界说是什么呢？若以信神不信神为界说，那便未免过于简单了；因为信神不过是宗教性之一端，不是宗教性之全体，拿这个做宗教、非宗教底界说，简直是太不逻辑” [7]，若是以一切迷信甚至于一切信仰都是宗教，这个问题便有过于广泛。这样的说法似乎和它以前的言论有所冲突。而且陈独秀提出如何界定宗教的问题，但是自己却没有解决这个问题，或者说没有给出明确的答案。不过，联系他后文所说“从社会进化之历史观看来，自然有人类理智日渐发展、宗教性尤其是宗教制度及宗教仪式日渐衰微的倾向” [8]，以及他以前把佛教区分为佛教与佛学两个层次，认为佛学是佛要弘扬的道理，属于思想形态，佛教是由僧团、仪典、修行等宗教实践活动组成的宗教派别，和他以后公开批评湖南农民运动中举行“毁庙、毁祖宗牌位”的所谓“宗教革命”是“原始的幼稚行动”，也许可以这样认为，陈独秀所说的严格意义上的“宗教”应该是宗教制度、宗教仪式和宗教观念等诸多因素构成的严密体系，其中宗教观念据于核心地位。比较复杂的是，陈独秀对宗教的认识还有反复。譬如在1920年的《基督教和中国人》中，他不但认为“基督教是爱的宗教，根本教义只是信与爱，别的都是枝叶”，还进而把宗教描述为属于人类普遍天性的“欲望情感的超物质”的“高级冲动” [9]，这就在一定程度上背离了他此前对宗教以及宗教和道德关系的论述。
关于宗教产生的根源，从陈独秀的论述来看，他主要归结为认识根源。在“五四”运动前期，陈独秀就认为，“宗教美文，皆想象时代之产物” [10]，即是说宗教是人想象出来的。后来在1922年他论述“自然教”的产生原因时认为：“人民有崇拜心，不出二种原因：（一）可怕，（二）可爱罢了” [11]。早期的宗教是自然宗教。由于某种自然物或自然现象有时给人带来灾难与痛苦，有时给人带来欢乐与幸福，对这些难以认识和把握的神秘的自然物或自然现象，人们感到既可怕又可爱，因此便产生了崇拜心。“后来人类进步了些，知道自然教都不可信的，没有什么可崇拜的，想要有一种很大的力量超过人的灵性的东西，来支配人类的灵魂，于是那抽象的神就被他们想出了。基督教就因此发生了，上帝就因此也造出来了” [12]。虽然陈独秀将自然宗教的产生根源主要归结为心理根源，将后来比较高级的宗教归结为认识根源，但是从总体倾向看，陈独秀还是将宗教的产生根源归结于人类认识方面。对于宗教产生的社会根源，陈独秀则是在论述宗教历史时简单地涉及到到这个问题。譬如其基督教在资本主义制度下也资本化了的说法，可以看做是对宗教社会根源的论述。
关于宗教的发展趋势问题，陈独秀的态度是鲜明的。他在“五四”运动前期，就认为“一切宗教，皆在废弃之列” [13]，但是这个“废弃”并不是指用暴力来消灭。陈独秀认为，只要人们行事诉诸于科学的法则，遵从于理性，则“迷信斩焉”。在其马克思主义时期，陈独秀简单但明确的论述了宗教的变迁。他在《宗教问题》的讲演中指出，宗教有“很长的历史，很多的变迁”：远古人民信仰“自然教”，他们崇拜具体的太阳、火或野兽，后来渐渐进化了，就崇拜抽象的神。基督教因此就产生出来了。虽然它比自然教要好一些，但是在现时的世界，宗教已经没有成立的必要了[14]。稍后在“科学与人生观”的辩论中，陈独秀又作了一个稍微细密的论述：各民族原始的宗教，大都是崇拜太阳、火、高山、巨石、毒蛇、猛兽等的自然教；到了农业经济宗法社会，祖先神农神等多神教遂至流行；后来商业发达，随着国家的统一运动，一神教遂至得势；工业发达，科学勃兴，无神非宗教之说随之而起。陈独秀进一步指出，即在同一时代，各民族各社会产业进化之迟速不同，宗教思想亦随之而异，非洲、美洲、南洋蛮族仍在自然宗教时代，中国、印度乃信多神，商工业发达之欧美，多奉基督[15]。这些论述，虽然比较粗疏，对唯物史观的运用也比较机械，但是，他已经认识到“思想、文化、宗教、道德、教育等心的现象”，“都是经济的基础上面之建筑物，而非基础之本身” [16]；认识到“宗教思想之变迁，更是要受时代及社会势力支配的” [17]，并尝试将这些认识贯彻到他的宗教研究中去。
2、关于宗教的社会作用
陈独秀对于宗教的研究和批判，主要是因为宗教对于社会发展具有很大的负面作用，但是陈独秀对宗教并没有绝对地全盘否定，而是进行了具体分析。陈独秀论述最多批判最厉的是宗教的负面作用。在陈独秀看来，如印度、犹太等民族其衰弱的根本原因，就是笃信宗教[18]。而宗教之所以阻碍进步，首先在于它并不能解决真正的问题。人们认为“决疑释忧，厥惟宗教”，其实这种“自解”是以“自欺”为前提的，反而“蔽塞人智” [19]。其次，宗教还使人们陷入虚无主义，使人缺乏斗争精神，甘心于听天由命，安于被奴役的地位。陈独秀认为，由于“老尚雌退，儒崇礼让，佛说空无”，所以中国人“无一强梁敢进之思” [20]，“只知道听天命，不知道尽人力” [21]。对于个人来说，相信虚无主义，其结果或者是厌世自杀，或者是顺世堕落[22]。在社会生活中，宗教迷信又总是和专制制度相互勾结，相互利用。在中国，佛教在魏晋流入之后，为了护法宏教不惜对统治阶级的阿谀奉承；甚至就是义和拳，其发生的原因中，五种中就有四种与宗教迷信有关。在国外尤其是在欧洲，在历史基督教上残杀“异教徒”、迫害科学家；在近代现代基督教会支持、参与压迫弱小民族，“作政府殖民政策底导引”等，其“罪恶令人悲愤而且战栗” [23]。陈独秀还指出，由于封建制度为资本主义制度所取代，基督教的罪恶就从天主教刻薄残杀转为新教的“笼络”，它把人们引向迷途，使他们永远不知道人生的真义，从而昏昏沉沉的度过一生。
陈独秀的研究，从一开始就没有忽视宗教在一定意义上所具有的积极作用。首先，陈独秀认为宗教教义中有许多对人类有意义的东西。其胜残劝善，反对自杀，都有利于人类的发展；释迦之自觉觉他，耶稣之杀身救世，也都是以有功于国、有利于群为目的。而且从欧洲文明的发展来看，基督教还是欧洲文明的两大源泉之一，甚至可以说，没有基督教，也就没有今天的欧洲文化。陈独秀甚至一度高度赞扬基督教，认为基督教是爱的宗教，并力图将基督教“信与爱的情感”引进中国，以改进中国以理性的伦理为中心的传统文化。其次，陈独秀看到1919年朝鲜“三·一”民族独立运动中基督教徒的积极热情的表现，表示“从此不敢轻视基督教” [24]，实际上也是对宗教在民族独立斗争中所起积极作用的肯定。
当然，不管陈独秀如何以两分法来看待和分析宗教，其总的态度还是认为宗教“弊多而益少” [25]，因此给予大力的批判。他在文章中对宗教的积极作用的论述，几乎都是一带而过，这大概与当时的社会背景有关。但是这也使其文章更具客观性，进而更有说服力。
3、关于宗教与科学
“以科学代宗教” [26]，这是陈独秀关于宗教问题的最为著名的言论。它的提出适应了时代的潮流，从而引起了极大的社会反响，最终成为启蒙运动思想旗帜之一。陈独秀关于宗教和科学的观点非常鲜明：其一，宗教和科学是对立的。“好像水火冰炭，断然不能相容” [27]。第二，宗教迷信，不足解决人生问题，“人类将来真实之信解行证，必以科学为正轨” [28]。第三，欲根治宗教迷信，厥维科学[29]。第四，主张以科学代宗教，开拓真实的信仰[30]。陈独秀还根据中国当时的实际情况，以科学为武器批判了有神论和有鬼论。他历数近代科学天文学、地质学、生物学的研究成果，反问有神论者，在现存世界如果真的有“神灵为之主宰，则成毁任意，何故迟之日久，一无逃于科学的法则耶” [31] ？对于有鬼论，陈独秀认为，任何之物都是可以感受到的，占有空间、有形有质的物质，同样都可以用科学来解释。但是鬼的存在“非物质所包，非感觉所及，非科学所解释” [32]，又是不占空间的无质者，所以只能是幻象或影像。陈独秀还对虚幻论进行了深入的分析和批判，提倡积极有为的人生观。他不但驳斥了佛教的世界原是幻象、梵天真如才是本体，以及基督教的上帝造人的说法，指出物质世界是“真常之存在”的，认为“原子种性，相续不灭” [33]； 难能可贵的是，他还深刻地批判了一些科学家只看到“物质”和人类“个体”的偏颇，在一定程度上减缓了其唯科学主义的倾向。
虽然陈独秀的宗教思想在发展过程中有曲折有反复，但是其“以科学代宗教”的主张却是一以贯之的。就是在其宣扬所谓的“爱的宗教”时期，他衡量宗教的主要标准仍然是科学观念。正是因为他认为附加在基督教之上的种种不符合科学的东西已经被破除，剩下的是“耶稣崇高的、伟大的人格和热烈的、深厚的情感”，这是“科学家不曾破坏，将来也不会破坏”的，所以他才大力提倡。同时他还特意强调了情感的“盲目的、超理性的危险”，认为情感就像是腿，而知识就是引路人的眼睛[34]。在他马克思主义时期，他批判宗教的主义武器之一仍然是科学。他说：耶稣的一生的历史像降生、奇迹、复活等事，“都没有历史和科学的证据使我们相信” [35]。此时，他还认识到基督教的所谓博爱、牺牲等等都是属于伦理范畴，而并非基督教独有，而真正算基督教教义的是“有罪”和“赎罪”说，但是它又没有科学根据。
二、陈独秀宗教研究的特点
陈独秀宗教研究的对象是二十世纪初叶中国的宗教问题，作为新文化运动的旗手和中国共产党的早期领导人，仔细分析和研究陈独秀的整个宗教思想及其演变，可以发现具有以下特点：
1、陈独秀的宗教研究紧随时代的脉动
无论是在民主主义时期还是马克思主义时期，陈独秀对宗教问题的分析和批判都是紧密地与时代发展相联系。由于近代中国的社会变革属于外烁性的而非内源性的，还没有产生与之相匹配的文化、思想氛围，同时中国还屡屡出现诸如袁世凯称帝、张勋复辟以及旧礼教、旧思想死灰复燃等等逆流，因此陈独秀等发动了声势浩大的新文化运动，高举“民主”与“科学”的旗帜，大力反对封建专制和宗教迷信。当时陈独秀非常敏锐地意识到，在世上只有两条道路：“一条是向共和的科学的无神的光明的道路；一条是向专制的迷信的神权的黑暗道路” [36]。在陈独秀看来，人类社会自十八世纪以来，已经开始进入孔德所说的以科学为主导的时代，科学实证的精神已成为时代精神。这个时代精神，见之于宗教，就是无神论。他正是站在时代的高度，鲜明地提出了“以科学代宗教”。他说，“要拥护
2、陈独秀的宗教研究贯穿着实际研究和实际活动的精神
陈独秀曾经说，马克思的学说和行为有两大精神，一是实际研究的精神，一是实际活动的精神。他的宗教研究本身就是一种实际的研究，而这种研究又紧密地结合了他实际活动的精神。五四运动前期，当他从文化改造的角度批判宗教时，虽然局限于思想言论，但是事实上已经卷入了实际斗争的漩涡。他明确地反对定孔教为国教，清晰地阐述了宗教信教自由的内涵，主张政教分离，主张各教派在政治上、经济上平等；他还组织了当时的社会名流和自然、社会科学家著文论证神鬼的虚幻不实，解释自然和心理现象，从而形成了以《新青年》为核心的反对宗教迷信的自然、社会科学家联盟。到五四后期陈独秀成为马克思主义者的时候，就更侧重于实际活动，而其宗教研究则是服务于其政治活动。在1922年到1927年中国声势浩大的非基督教运动中，陈独秀发表了著名的《基督教与基督教会》，并就“信教自由”问题与周作人与钱玄同等人展开论战；他还到学校发表演说，鼓舞学生斗志，并对运动中存在的幼稚行为给予告诫。更为重要的是，他还以中国共产党领导人的身份促使中国社会主义青年团第一次全国代表大会做出支持非基督教运动的决议。而在稍后的收回教育权运动中，他在共产党中央机关刊物《向导》上发表了《投降条件下之中国教育权》、《收回教育权》等文章，为其斗争指明了方向。
三、陈独秀宗教研究的不足及其原因
陈独秀的宗教批判在当时取得的成果是巨大的，但是在理论上却存在着不足。在对宗教的基本认识上，他未能真正抓住宗教的本质，也没有明确把宗教作为具体的组织、教义等完整的范畴加以批判，他仅仅看到宗教存在的认识根源和心理根源，就是其马克思主义时期，他也没有把握马克思主义宗教起源论的精髓，没有论述宗教产生、存在的社会基础问题。与此相联系，他也仅仅从资本主义功利论观点出发来评论宗教对社会发展、民众觉悟的有益无益。在宗教政策方面，他虽然正确地阐述了关于宗教自由的内涵问题，但是却不懂得这些政策的实施需要有一定的社会基础；而对于人们究竟应该如何对待宗教，尤其是中国共产党及其党员究竟应该如何对待宗教，在争取民族和劳动人民的解放运动中应采取什么样的宗教政策和策略，这些宗教政策和策略与党的基本方针和纲领是何种关系等等更是没有论及。而在大革命后期，一向冷静甚至赞美基督教的陈独秀此时对待宗教问题还出现了极端化的倾向，譬如他提出打倒一切反科学反物质文明的教派[38]，认为1924年奉天收回教育权及排日运动中的基督教青年会是美国侵略中国的走狗，甚至把基督教青年会的活动看做是为美国排日，是“最下流的事” [39]。
当然，对这些不足也有个正确认识的问题。首先应该看到的是陈独秀开始批判宗教的时候十月革命还没有发生，马克思主义还没有传入中国，“民主”和“科学”在当时已经是非常先进的思想。其次，中国共产党人对马克思主义的了解主要是通过一些普及性的转译本，这就容易造成理解的不全面甚至误解。陈独秀在向马克思主义转变时期，曾经一度对基督教大加赞扬，虽然后来在李大钊的批评帮助下，他的思想很快便有了转变，但是，从他对宗教问题的阐述来看，并没有发现其有接触到马克思主义经典作家关于宗教论述的迹象。第三，陈独秀大革命后期过激倾向产生的原因，更多地在于孙中山逝世后国共两党的斗争。当时国民党新老右派不仅多次制造摩擦，而且还利用孙中山笃信基督教、蒋介石皈依基督教为由，利用基督教作为排斥共产党，反对马克思主义的工具。所以说，陈独秀宗教观中的一些不足产生的主要原因在于时代的局限。即使是他马克思主义时期的一些错误提法，也不能说就是完全出于陈独秀个人的原因。
陈独秀对宗教的研究适应了当时革命形势发展的需要，对反帝反封的斗争起了不可忽视的推动作用；他与科学结成联盟、坚持历史主义的观点和方法至今仍然在研究中具有重大意义。在宗教观上，他虽然不是出色的马克思主义宗教研究者，但却属于优秀的启蒙思想家之列。“青年时代的陈独秀，向宗教宣战，向偶像宣战，一种凌厉之气，不失为一个先驱者” [40]，这样的盖棺论定，他当之无愧。
参考文献：
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