科学无神论

一

展开弗里德曼风水观探索之前，我们必须把握，弗里德曼关于风水问题的研究，是基于对中国的亲属关系、宗族组织的研究的，弗氏的风水观也是他中国宗教研究观点的集中体现。在此也有必要说明，弗里德曼对于传统中国的风水术并不精通，至少在笔者所搜集到他有关风水的著述中并没有他精通风水术的迹象弗里德曼视野内“风水体系下蕴藏的形而上学的理念，以及作为整体的仪式知识与风水实践”，主要可以从他的学生王斯福（Stephan D? R? Feuchtwang）的硕士论文《风水的人类学分析》（An Anthropological Analysis of Chinese Geomancy）中了解，在他的《宗族与社会》一书的第五章的脚注里有所说明。见：Freedman, Maurice? Chinese Lineage and Society: Fukien and Kwangtung? London:The Athlone Press, 1966? P118.。弗里德曼也注意到了自己诸如此类的“缺陷”，譬如不通汉语，致使他读不了“风水书”（这种关键的风水文献，当然，这也是许多不通汉语的人类学者的遗憾。所以笔者所称的“风水观”并非指弗里德曼对于风水术理论、实践方面的观念体系，而仅指他以风水作为切入口研究中国社会的观点)。

弗里德曼并不能准确回忆自己的学术生涯中是何时开始严肃认真对待风水问题的，可以确定的是弗氏是在阅读高延（J?J?M?de Groot）的著作以及其他一些相关资料后才引起兴趣，他意识到在风水信仰体系内的汉人会通过竞争好的墓址来提升自己的社会地位。为期三个月的短期香港新界调查，让弗里德曼对风水实践有了感性认识，回到英国后又进一步地把新界实例与文献研究相结合。显然地，弗里德曼的风水研究与他整体的中国社会研究方式是一以贯之的：先文献而后田野，之后再与案头工作结合。因此，笔者将弗里德曼的风水观的成形过程大致分为两个阶段：文献阅读与问题的形成以及田野研究与问题的深入。

在撰写《中国东南的宗族组织》时，弗里德曼充分地展示了自己“坐冷板凳”的文献解读能力。他认为：“那些有权力与地位的人试图通过根据风水规则来修建房屋和选定墓址来维持权力与地位。在大型祖先崇拜仪式中，他们为自己安排了特殊的位置和角色来突显他们的社会地位。……通过研究阴宅风水的社会意义，及基于在宗族和宗支祠堂的祖先崇拜的社会分层，我们可以看出仪式生活是如何让宗族共同体的分化更显著的。”原文为：Those with power and status tried to retain them by building their houses and siting their graves according to geomantic preｓｃｒｉｐｔions? They attempted to underline their social position by assigning themselves special places and roles in the performance of large-scale ancestor worship???By studying the social implications of geomantic burial and the stratification underlying ancestor worship in lineage and sub-lineage halls we can see how ritual life throws the differentiation of the lineage community into relief? 见Freedman, Maurice? Lineage Organization in Southeastern China? London: The Athlone Press, 1958? P77?以此可见，弗里德曼在文献阅读与问题形成阶段就已经为自己的风水观摆好了框架，风水也必与祖先崇拜置于相同的语境中讨论，风水问题于他，与其说一种纯粹的中国宗教研究，不如说是一种宗族研究的切入口；对于中国宗教研究，由于太多风水元素的影子能从其他民间信仰里找到，或者说风水就是吸收了其他宗教元素，故而弗氏认为风水也是中国宗教研究的有力抓手。但是在初期纯粹的文献研究中，他只是注意到了风水对于宗族研究中竞争关系的重要性，在进行亲身的实地调查前他并没有意识到风水问题的广与深。他说：“宝藏就在那里，但直到我开始向田野提问，我才找到开启它的钥匙。”原文为：The treasure was there, but I did not find the key to it until I had begun to ask questions in the field? 见：Freedman, Maurice? Chinese Lineage and Society: Fukien and Kwangtung? London:The Athlone Press, 1966? P110.1963年2月初至5月初的香港新界田野调查给了他钥匙。

与对风水问题充满兴趣的新界当地行政官员的接触增强了弗里德曼对风水问题的关注程度。英国当局在统治香港时，遇到了大量的风水问题，他们显示了保护中国传统信仰的热情，自然要做出因此“热情”所带来的“妥协”。在充满“矛盾”的田野里，弗里德曼对矛盾的核心——风水，产生极大的兴趣，作为一位触觉敏锐的人类学家，他更不会放过这样一个由田野检验书斋的机会。他递交给香港政府的报告中，涉及的风水问题有：风水信仰的简单介绍；风水的宇宙观；风水信仰与其他信仰（包括西方宗教以及其他中国传统信仰）的区别；阴宅风水与阳宅风水的操纵；人们对风水问题的态度；道德介入于风水效用；不良的风水的调节；风水于城市与农村的适应性；政府面对风水问题的困境。简单地说，弗里德曼在他的报告里所呈现的风水可以分为两个方面：风水是什么以及风水怎么样。当然，他的田野调查报告只能算作参考资料以此可看出弗氏对于风水问题关注的大致方面，而不是一种严谨的学术探讨。

“田野研究与问题的深入阶段”中，弗里德曼首次对于风水问题的公开学术探讨，是在收录于《论文集》的《中国风水：在香港的观察》（Chinese Geomancy: Some Observations in Hong Kong)，该文是为一个1964年举办的关于中国的认知和价值体系的讨论会准备的，故而在风水问题讨论时也偏重于认知方面。此文共分为“导论”，“风水信仰的本质”（The Nature of Geomantic Beliefs），“阴宅风水”（The Geomancy of Burial），“政治、家庭、以及都市风水”，“风水仪式”以及“讨论”六个部分。鉴于此文中有不少内容是和《宗族与社会》第五章的内容重合，后文将着重呈现，这里不特别展开。或许也是由于此原因，其他学者参考弗里德曼风水理论研究时，此文很少被提及。不过，该文中弗里德曼的一些“暂时性结论”，我们必须关注，他也是在这样的“指导思想”下撰写《宗族与社会》的。他总结了三条：

     (1) 风水，在一方面，是一种权利的维护：于家是土地，于个人是地位和财富。权利当然会造成冲突：共同体的权利可能与其成员的个人权利产生冲突、成员个人之间也会有所冲突。因此，风水就用来支持或反对某些权利——正如可以用来指责邻居的房子建得过高。

     (2) 风水是一种基于道德因素的一种非道德的运势的解释：地理相对天理，吉运相对良善。天理和佛教关于因果报应的思想，也正如在祖先崇拜中父系亲属传递善报是与风水决定论自动平衡的。

     (3) 风水是祖先崇拜固有的一部分但事实上又是与祖先崇拜相对立。在风水中，祖先没有道德立场，只是作为被其后嗣操纵的棋子。长久来看，道德会占据上风，但是正因为如此，人们会尽可能通过地理的资源来回避天理。原文为：(1) Fung shui is, in one respect, an assertion of rights: to home territory and to individual access to rank and riches? Rights of course can conflict: the right of the community may be in conflict with the right of an individual member of it, and the right of an individual member may conflict with that of another? Consequently, geomancy may appear to suppress claims as well as support them---as in accusations that a neighbor’s house has built too high? (2) Fung shui is an amoral explanation of fortune lying alongside a moral explanation: Earth against Heaven, good luck against merit? So that Heaven and Buddhist ideas of retribution and reward, as well as notions of agnatically transmitted reward in ancestor worship, are balanced against the automatism of geomantic determinism? (3) Fung shui is an intrinsic part of the cult of the ancestors have no moral status but are pawns in a game played by their descendants? In the long run, morality may prevail, but for as long as possible men seek to evade the principles of Heaven by recourse to the principles of Earth? 见：Maurice Freedman, “Chinese Geomancy: Some Observations in Hong Kong”, in William Skinner ed?, The Study of Chinese Society: Essays by Maurice Freedman, Stanford: Stanford University Press, 1979, P211.

虽然弗里德曼的暂时性结论并不完备，但不难看出他在思考风水问题时运用“功能论”的痕迹，他强调了为什么风水会被使用，风水是如何被中国宗族使用，又是什么指导和限制着风水的使用。而这些问题在《宗族与社会》中，弗里德曼提供了更详实的回答。

二

《宗族与社会》的第五章《风水与祖先崇拜》是弗氏花费最多笔墨论述风水的学术成果，是他的风水观的集中体现。开篇弗里德曼就申明自己关切风水在竞争关系中的重要性，而在风水这一宏大的主题下，他只对一个方面进行重点的讨论：阴宅风水关于阳宅风水，弗里德曼也在专著中有所论述，譬如关于祠堂的部分，后文将会有所交代。。经过大量的文献研究，对《宗族组织》的第一个修正补充，就是关于东南中国普遍存在的二次葬习俗，二次葬是人类学家非常关注的古老习俗，无疑是一个人类学研究方面的敏感点，而在中国东南地区的二次葬是由于风水的原因：要为死者选择吉穴，故而会有起骨重埋，这尤使弗里德曼感到风水的重要性。

风水是一种趋吉避凶的手段，也是一种解释过去和展望未来的方式。田野经验给弗里德曼关于风水最为直观的感受是人身处好的风水环境会让人感到“舒服”（shue-fuk）。好风水既指美丽的山水景观，也指让人感到放松、自信的环境，弗氏尝试用中国人的思想来解释风水，他假定（并不确定）感受美好风水的中国人的日常生活里是有一个连贯、清晰的观念系统来支撑风水信仰。风水讲究藏风聚气，反映着阴阳变化。左右砂手青龙白虎，要求左高右低，保持运势的平衡。春秋、文武相互协调，确保气的集中。人们相信寻觅吉穴可以带来好运，特别是当阴宅带来好运时更证明了风水的作用。“带着罗盘和风水书的风水师，谈论着星象与五行并引用《易经》以展现自己精深的风水术，这些展示了此民间信仰大致的外部架构。”原文为：The geomancers with their compasses and handbooks, their talk of the stars and the Five Elements, and their citation of the classical I Ching, represent a sophisticated skill which they offer largely outside the framework of folk religion? 见：Freedman, Maurice? Chinese Lineage and Society: Fukien and Kwangtung? London:The Athlone Press, 1966? P124.以上简短的介绍就是弗里德曼对于风水术的大致认识前注已有提及王斯福的《风水的人类学分析》是对弗里德曼的风水认识多有影响的。这里做一简单介绍，王斯福通过对罗盘的运用解说展现风水的宇宙观，并具体介绍形、煞、阴阳、龙、方位等等风水基本知识，以及风水的实际运用，他对于风水知识的呈现，主要借助的是如《罗经解》、《十二杖法》、《阳宅十书》等流传甚广的中国风水著作（feng-shui manuals）。根据当时王斯福在书中所做英语世界关于风水研究的详细介绍总结，笔者可以判断弗里德曼的风水知识，不可能超过《风水的人类学研究》的范围。见：Feuchtwang Stephan? An Anthropological Analysis of Chinese Geomancy? Vithagna, 1974.，而他的认识程度是基本风水书上都有的“常识”，通过询问风水师也能得到这样类似的信息，正如先前所言弗里德曼对于风水知识的掌握是很浅显的（即使能掌握风水书上得内容，缺乏风水实践的人也是无法深入掌握风水术的）。弗氏作为外国研究者，没有在中国文化中长期生活，即使通过文献阅读，拥有了比普通居民更多的“风水知识”，但是他对于风水实践具体作用的认识，仍然是匮乏的。然而，这并不影响弗里德曼提出了这样的洞见：风水“是一种成功的先入之见，对于成功的渴望必是受到曾经成功滋味的激励，而那些无望的人是不会参与到风水的追求中去。”原文为：Fêng-shui is a preoccupation with success, and since an appetite for success must be stimulated by a taste of it, those who lack hope are not involved in geomantic striving? 见：Freedman, Maurice? Chinese Lineage and Society: Fukien and Kwangtung? London:The Athlone Press, 1966? P125.风水并不是贫穷、卑下者的武器，而是对于成功的渴望让本来的成功者欲罢不能的工具，这并不是说穷人对风水漠不关心，只是经济能力无法负担而已，一旦条件允许，风水也将会成为他们趋吉致富的手段。风水之所以会如此影响深远，也正是以为它基于了“一个中国社会最基本的概念：所有人（除了船民和边民，其他所有为社会所接受的人）在原则上都机会均等，也能合法地谋求自己的地位提高”。原文为：Underlying fêng-shui is fundamental notion in and about Chinese society: all men ( that is, all Chinese fully accepted within society, not boat people or other marginal elements) are in principle equal and may legitimately strive to improve their station in life? 见：Ibid, P125.人们渴望成功、宗族繁盛就是弗里德曼对于风水因何有用最为直白的回答，以这样的视野，他开始了关于阴宅风水具体的探索。

当风水成为所有目标“逐富竞强”者们的工具之时，它对于宗族竞争关系的重要性是显而易见的，而死者就是风水运势的媒介（the dead as vehicles of geomantic fortune）（指死者的遗骨）。据弗里德曼的田野调查，“死者在这样的环境下，是被动的中介，是在风水师的帮助下为后嗣所操作的仪式游戏中的棋子。吉穴能够自动聚气，死者不能选择赠与或保留流经他们骸骨的庇护之气。”原文为：in this context the dead were passive agents, pawns in a kind of ritual game played their descendants with the help of geomancers? The accumulation of Breaths followed automatically from the correct siting of the grave?  The dead themselves could choose neither to confer nor to withhold the blessings that flowed through their bones? 见：Ibid, P126.这也就是弗里德曼广为学术界所知的“机械论”风水观（学术界多有讨论，这里不赘述展开），在弗氏的视野下祖先失去了“主动权”，他得出这样的观点是因为更多地关注了风水师而不是外行人的解释，虽然并不确定自己的观点是否经得起以后的田野工作或者关于风水书实物解读后的考验，但是他偏向于即使“死者在风水中扮演一个独立的角色，那也是影响甚微。”原文为：the dead have an independent role in geomancy then it is a minor one? 见：Ibid, P127.因为祖先即使把气留住以图引起子孙的关注，在风水术的影响下，他们所能做出的反抗是极小的。在弗里德曼的风水观中，无论祖先是善的、中立的还是易怒的，基本都是“无能为力”或者“作为甚小”的。也基于祖先们的“被动”，子孙们更易展开风水的竞争，而竞争的对手可以是兄弟、宗支或者宗族。其中关于阴宅风水最激烈的竞争，是在兄弟之间进行的。毕竟父母吉穴的气可能不会平均分配给每一个儿子，兄弟们时常会为父母葬在何处而争论。在一夫多妻（polygynous family）的家庭中，更多的女性坟墓引起了弗里德曼的重视，因为根据田野经验，没有证据表明女性坟墓会比男性坟墓在风水上有更强或较弱作用的区别，这也就使数量更多的女性坟墓显得尤为重要。依此，兄弟之间可以有所区别，也不用担心自己的吉运有更多人来分薄。弗氏指出，这类的情况多在经济情况比较好的家庭出现，男人有能力娶继室（secondary wives)，她们往往来自贫穷的家庭，这也从一方面证明了风水是“成功者”的工具。女性坟墓的另一个重要性表现在它能平衡男性后代关于风水竞争的两个矛盾的目标：其一，为了自己的利益最大化，需要追认更多的祖先的墓来确保更多的风水阴宅提供气；其二，追认了愈多的祖先阴宅，就同时增加了世系上有风水需求竞争者的数量。女性阴宅的存在既让男性后嗣能有所区别（同父异母），也让不愿意追溯更远世系以求风水庇佑的人多了一些机会。但是弗里德曼所提示的女性坟墓的作用并没解决风水竞争，一母所出的兄弟的矛盾仍然存在，起到的作用不过是缓解和平衡一部分矛盾。见：Ibid, P131-132。此外，通过一些文献资料的阅读（非中国东南地区），弗里德曼认为风水的竞争大量存在于子孙之间的原因还有可能是宗族想要以此来检验风水的效果。见：Ibid, P132。

那么非道德的风水技术就是无往而不利的吗？风水的效用是回溯性的，当下发达兴旺的宗族或个人往往归结于之前的阴宅寻觅得当，进而促使当下的寻龙觅穴，之后的吉祥运势又会归功于此次的风水上佳。但是，勘探吉穴之后的日子，墓主的后人的发展并没有兴旺昌盛，相反地还日渐衰落，这又会被归咎于风水出了问题。在这样的循环中，风水术如何保持自己的信度？弗里德曼认为忽视了某条风水原则，所请风水师的学艺不精，另有未察觉到的山水佳地，旧有的阴宅位置不利世代更远的子孙，阴宅所处吉穴空间过分狭窄，好的风水被别人所偷取（旁人偷葬在吉穴附近）等等都可以被用来作为解释风水技术不起作用的原因，而这些原因全都是基于风水信仰而成立的，也是人为的。他还提示，风水不像其他的中国宗教，它并不依凭神的意志，故而也没有神需要信众去敬拜，是以风水也不会与其他宗教信仰产生冲突对立。风水是基于自身的原理，其中宇宙观的原则制定得很模糊，只有专业的风水师才能用相应的风水术来进行风水实践。参见：Ibid, P124，133。它在其回溯性的语境下似乎都能自圆其说，但是非道德的“地理”终究是会与通过道德来得到庇佑的“天理”相遇的。弗里德曼从很多在田野中听到的故事里得到这样的观点，而在《宗族与社会》中列举的这个养鸭人的故事，弗氏是多次提及的，可见这个故事对于他的影响之深。根据笔者阅读范围所见，弗里德曼在《中国风水：在香港的观察》、《风水》、《香港新界地区社会研究报告》中都提到了这个故事。转述如下：

一个贫穷的养鸭人在无意间窥看到一个风水师的工作：他将一根竹竿插入了一个泥泞的鸭塘，这根竹竿在当晚就开了花。而当翌日风水师来看自己的测试结果时所看到的已经是那个养鸭人偷龙转凤后的竹竿，他很失望，但仍再次做了尝试，可依旧为养鸭人所破坏，最终不得不放弃这个他所认为的风水宝地。当养鸭人死后，由于贫穷买不起棺材，她的妻子只能用草席将他的尸体包裹葬于他“偷来的”这个墓址。过了一些年，他的儿子长大成人后，成为了一名了不起的文人，并且奉召入京。赴京途中他所搭乘的船遭遇阻滞为附近庙宇里供奉的一位神仙所救。同行的伙伴甚为感激神仙的帮助，但养鸭人的儿子并未有感激之意，还傲慢地用扇子击打了神仙的头。由京城衣锦还乡后，他还盛气凌人地炫耀自己的成功，更让自己的舅舅受辱，他的母亲斥责了他，并且提醒儿子他的父亲死得很凄凉仅仅只用草席下葬。儿子答应母亲要重新厚葬父亲，就去母亲所指示的地方找寻父亲的遗骸，但是他无法找到父亲的骸骨。正当此时，被他侮辱过的神仙装扮成了一个陌生人来建议他往鸭塘里撒石灰来使尸体上浮。儿子接受了陌生人的建议，尸体的确浮出了塘面，但与之相随的还有九条死鱼，并且只有一条的眼睛是睁开的。——这代表九个风水吉祥的机会，其中一个就是儿子成为了一名文人，但是这个风水宝地所能产生的运势也在他洒下石灰的当日告终，其余的八次机会被毁去了。参见：Ibid, P127~128。

弗里德曼从此故事总结出这样的观点：人们可以充分利用风水术来达到自己成功的目的，但是上天绝不会无视通过卑劣手段攫取吉势佳穴的人，或许他们能在一段时间里受到运用地理之益，但是最终会由天理（the principles of Heaven）来纠正非道德的风水术所带来的繁荣。这种天理的介入其实也是另一种回溯性的答案得以成立的原因，可见任何人都可以使用非道德的“地理”，但是天理会对使用者或者说风水受益者的道德，提出要求。

以上所说的风水术中，祖先都扮演了核心的角色，尽管他们身不由己，是被动的，但是如果没有他们的骨，吉穴的气也就失去了传播的媒介，风水就会失去效用。祖先对于后嗣的影响也绝不会仅仅是作为风水媒介的存在。弗里德曼所认识的中国人的祖先是一分为二的，有阴阳之别。在坟墓中祖先的骨为阴，处于被动而且退休的状态；在牌位中的祖先为阳，与天相亲近，活跃而且友好。参见：Ibid, P141。寄宿着“阳”的祖先的牌位正是被供奉在祠堂里，一个宗族的风水运势就受到祠堂位置的影响，虽然阳宅风水不是弗里德曼讨论的重点，但是他提示祠堂风水涉及了宗族与宗族、宗支与宗支之间的竞争，譬如总祠和宗支分祠的关系，同一村落、地区不同宗族之间的关系，这无疑也是风水竞争的重要表现。

中国人有敬拜祖先的习俗，支持维护着中国的继嗣制度和宗族组织的运行。风水（阴宅方面）和在祠堂里膜拜祖先是祖先崇拜这种信仰的两面，都展现了一种子孙对死者的态度。所不同的是，在祠堂敬拜祖先时，中国人重视的是肃穆和恭敬、和谐与团结，子孙受到和祖先代际等级的规定，被限制在一种关系之中，祖先是高高在上的，子孙虔诚地祭祀祖先，希望得到祖先的庇佑祝福，而非在对于阴宅风水的追求时操纵祖先的遗骨，专注于一种无规律的自身利益的谋算，从祖先那里获得了自由和解脱。参见：Ibid, P141~142。然而，在墓地祭拜祖先和在祠堂祭拜祖先在功能上又是重叠的，都彰显了子孙对祖先的怀念与尊敬。可见这里总有矛盾存在，面对阴宅风水，子孙是以自身利益为先、祖先处于从属地位；面对祖先膜拜，子孙是公共利益至上，祖先处于支配的地位。祖先既然如此重要，那又何以被子孙如此操纵？弗里德曼试图通过探究中国祖先的实际地位，考察他们是如何来支配（dominate)子孙来回答这个问题。比对马努斯（the Manus）、卢伯达（the Lugbara）、洛达加（the LoDagaa）三个非洲民族志实例,弗氏发现相对非洲实例，中国的祖先崇拜信仰里，缺少了一种紧密的关系：即亡父把自己的合法权威（jural authority）以及产权移交给他的儿子和这个儿子对父亲的崇拜之间的关系。参见：Ibid, P148。这种在非洲实例里寻常的关系，在弗里德曼看来正是中国祖先崇拜的核心问题，即父亲对儿子支配的本质是什么。由于父亲死后中国的诸子均分遗产，在父亲缺位的家庭，长子也并不可能支配、稳定兄弟间的共同体，换言之，具有实际权威的仪式掌控者，并不可能内在于兄弟间存在。虽然死去的父亲于家庭的权威消失了，但是他在世时的权威有很大程度上是受到儿子们的“孝”来支撑。它是一种责任，更是一种道德上的要求，没有人愿意背负一个“不孝”的名声。可以说，孝就是用来限制在阴宅风水竞争中操弄祖先遗骨以谋求私利的子孙的道德要求，即使他们在操弄时并没有想到自己的“不道德”，但是至少在回溯性地解释风水轮转时，这亦可以作为一种解释的因素，如果说弗里德曼根据田野资料和民族志材料的所得出的机械论风水观是有限制的话，那么“孝”就是最主要的因素。

三

在弗里德曼风水观最后完整阶段，他就不再将自己的视野限制在阴宅与祖先崇拜之间关系的问题上，而把坟墓和房子作为代表中国阴阳体系的角度考察风水。《风水》这一就职演说中，建筑物就是弗里德曼所要探讨的。他认为无论是阴宅还是阳宅，坟墓、祠堂、住房，都体现着宗族、宗支等的组织结构、等级序列，这些建造在土地上为人们生活提供方便的场所，展现了人与物理空间之间的关系，人与人之间的关系。风水是其最形象的表达。

但是值得关注的并非弗里德曼借由风水的形似来展开的江西风水形势派或者一些风水基本的形的介绍，而是他对于风水师这一群体的描述。弗氏描述的风水师是长袍在身，戴着眼镜，手持风水罗盘和风水三书（风水书、历书、《易经》）的沦落于日常生活的文人，他们游走在知识精英与普罗大众之间，由于身份地位的模糊性，让他们在两种阶层既得便利，也受阻滞。风水师往往只是兼职，他们或为科举失败者，或为医生，或为教师，又或出生于文人世家，但是未取得功名进入精英阶层。同在信仰体系中，风水师和其他宗教信仰的神职人员（priest）又是很难区别，甚至可能是同一个人，因为大多数在风水信仰存在的元素不过是其他宗教语言的转述，最清晰的辨识方式，风水师面对山水（landscape）是看其充满力量的符号；而神职人员是看居于其中的神灵。风水的竞争中，风水师亦是其中的关键。虽然普通人有利用风水来卜吉凶、得好运的意识，也对风水的基本原则和思想有一定的认识（否则他们不可能找到可信的风水师），但是他们仍然不能不依靠风水师，因为他们没有具体的风水知识。同时，风水师自身也陷于竞争的舞台，而且在风水的竞争中，风水师自身也没有什么职业道德的限制，他们相互贬低，努力找寻更好的风水宝地。弗氏甚至认为，在没有绝对客观的评价成果方式的风水术中，与其说是风水师的风水术成功，不如说是他们遇到了运气好的客户，而风水师会从成功的风水案例中赢得声誉，使原先自己失败的经历渐渐为人所遗忘，故而风水师善于处理好同客户之间的关系也是成功的关键。他们在客户和风水术之间扮演的角色与祖先的骨和吉穴的气类似，都是一种传播施动的媒介，所不同的是风水师是主动的，他们通过自身的诠释让风水发生作用，即使风水出现问题，也可以通过趸符之类的仪式来缓解改变，而这些作为信仰解释者的人群，也因为自己的“文人”的地位而受到信任。

弗里德曼的风水观从形成到完整的两个主要阶段，虽然关注的侧重点不同，但是要通过风水来观察中国社会组织的目的是始终如一的。前文所引用的“暂时性”结论，即使到后期也仍有充分的说服力，所增加的多是相关细节性内容。在他的著述中，提及关于风水的实例、细节不胜枚举，不可能在一篇文章里全部转引详述，笔者只能在以上论述中勉力归纳并重新安排讨论顺序来介绍他的风水观，现有必要做一小结。

弗里德曼由竞争而进入风水。首先他就一针见血地指出，对于风水的运用源自于人们对成功的渴望，而中国社会固有的向上流动的通道（科举制度）无疑给予人们最基本的信心，显然并不是人人都有机会通过这样的一个通道改变命运，不过这不啻给了人们一种最基本的信心保证，但是必须注意，风水是成功者的工具。穷人不可能请得起风水师，也承担不起必要的丧葬费用，如果要想参与风水竞争，那最便捷的方法就只有“偷”，就如弗氏故事中的养鸭人那样，然而这也无疑承担着遭到天谴的风险，可是人们往往只看见眼前的利益。正因为这样的认知心理，让风水的回溯性解释能够成立，也增强了风水的可信度。

基于对成功的渴望和风水的信任，人们运用风水趋吉避凶，占凶卜吉，也就成了顺理成章之事。也由于祖先崇拜的信仰，让祖先的骨成为弗里德曼风水观中阴宅风水竞争的关键。弗里德曼观察到女性墓可能成为争夺的关键，也能有助于观察宗族组织的组织结构，可以显见，他的田野材料中的墓葬没有或者很少有夫妻合葬的形式，否则他不可能得出这样的观点。或许材料具有局限性，我们却不能否认弗里德曼对于材料的敏感度是令人钦佩的。在祖先父母的遗骨被“操弄”的过程里仍然表现出是善意的（benign），弗里德曼并没有给出明确的解释，只不过是直接总结性地描述他的田野经验。笔者认为，在弗里德曼对风水的基本描述中，已经交待了原因，好的风水让人感到舒服，既然子孙将祖先葬在好的风水吉穴，那么怎么会对子孙不善？而竞争的展开是在兄弟间进行的，在诸子均分的制度下也并没有袒护某一方的必要。他对于因为不道德的行为致使天理介入风水并没有特别强调其中的重要性，但是在祖先崇拜的语境下，把孝的概念引入，无疑是作为一种对子孙道德行为限制的有效手段，这也有助于我们理解在祖先的“失语”之时，也自有来自现世力量的监督。

弗里德曼对于风水知识的熟悉程度，得益于王斯福的工作，在后期有明显的加深，从他的《风水》一文就能够看出。这也让他对掌握风水知识的风水师群体有了更为深入的了解。我们可以注意到，风水师的地位是特别的，他们是没有进入精英阶层的文人，但是又比普罗大众更具备知识，无论是传统的儒家思想抑或是堪舆地理。也因为人们对于知识背后所代表的成功的渴望，更加增强了对风水的信任和追逐。弗里德曼对于风水的诠释，从来没有脱离过大的文化背景和民众需要，不能满足这样的需求和功能，风水信仰不可能被抬高到如此重要的地位。在其风水观中，各个因素都被安排得环环相扣。

上文中没有特别举例详细介绍宗支、宗族之间的风水争夺，只是介绍了宗族中的最小单位家户中的兄弟之间的风水竞争，笔者认为这已经充分展示了弗氏所关注的要点，足以作为深入研究的指引，比如观察宗族组织分化、财产分配、个人与宗族组织的关系等关键问题。他的学术旨趣是偏好建立理论模型的，在《宗族组织》中就提出宗族模型A、模型Z，对于风水问题，他也冀望能够找到完整显示宗族等级序列的坟墓，反映家庭亲属结构的阴宅来对应社会组织制度，然而笔者认为这种理论设想在现实场景中是很难实现的，因为风水在变化，宗族成员的也在兴替，社会环境、自然环境的变迁更是难以预料，要保持这样的阴宅、阳宅的“实体陈列”，比在宗谱、家谱上建立世系关系，要困难千百倍。

总体而言，弗里德曼的风水观虽然是受到材料的限制，但是以风水竞争来考察宗族组织进而探索整个中国社会，——他提供的视角，以及对文化整体把握的敏锐度，——都在他身后四十年仍然熠熠生辉。

参 考 文 献

［1］  Freedman, Maurice? Chinese Lineage and Society: Fukien and Kwangtung? London:The Athlone Press, 1966?

［2］ Freedman, Maurice? Lineage Organization in Southeastern China? London: The Athlone Press, 1958?

［3］ Skinner, William ed? The Study of Chinese Society: Essays by Maurice Freedman? Stanford: Stanford University Press, 1979?

［4］ Freedman, Maurice? A Report on Social Research in the New Territories of Hong Kong,1963? Journal of the Hong Kong Branch of the Royal Asiatic Society 16, 1979?

［5］ Feuchtwang, Stephan? An Anthropological Analysis of Chinese Geomancy? Vithagna, 1974?

 

作者简介：范晓君，上海师范大学人文与传播学院在读研究生

本文责编：黄奎

（原载《科学与无神论》2016年第2期）