1632年10月，卢丹城乌尔苏拉会修女团的修女们被魔鬼控制的消息震动了这座法国中部小镇。在接下来的数月和数年内，当那些不幸修女的哭喊声和尖叫声越来越响亮、她们肉体的挣扎蠕动越来越显得淫亵时，成群结队的牧师、学者、政客和旅游者都来亲眼目睹这一奇特的场面，这使得卢丹城声名鹊起。着魔的状态并不是短暂的，被认为是男巫师的教区牧师于尔班·格朗迪耶（Urbain Grandier），其被处决并没有像有些人所期望的那样使这一事件画上句号。牧师们的驱邪与学者的援助鲜见成效，令人绝望的局面直到1634年12月，圣徒般的神父让-约瑟夫·苏林到达卢丹才有所扭转。在接下来的几个月中，修女团首领珍妮·德·安格斯（Jeanne des Anges）被从魔鬼控制下解放出来，而直到1637年最后的魔鬼仍未被宣告完全祛除。
在关于这个特殊历史时期的扩展研究中，法国历史学家米歇尔·德·塞尔托（Michel de Certeau）没有简单地为所发生的事情提供一个权威性（或者是暂时性）的“解释”，而是将之诠释为另外的一些事物，诸如一种外伤的“征候”，这种外伤被认为是现代性的诞生所致。他指出，此次“魔鬼的危机”（卢丹事件只是其事例之一）并不仅仅是历史好奇心的对象，而是发生在走向衰落的确定性与试图“建立”的确定性之间的一次社会对抗（多种对抗中的一种，并且比其他对抗更为显明）。在德·塞尔托看来，该社会正在丧失的确定性之一即有神论，这在着魔事件中通过被压制的焦虑、怀疑与渎神的恐惧中曲折表现出来。此种怀疑成为当时社会的普遍特征，与此同时无神论逐渐成为明显现象，而这在前一世纪某种程度上还是不为人知的。无神论好像是外伤般诞生的现代性之一种特征或征候。可以说，正如有神论是这个社会正在丧失的确定性之一，无神论正是试图建立的确定性之一。在这个意义上，无神论是现代性不可避免的方面，无神论与现代性有着无可回避的联系。本章的目的之一就是要考查此种联系的准确特点。不过，在这之前首先必须注意定义问题。
关于“现代的”与“现代性”构成的争论是长期而曲折的，并且没有定义有望被普遍接受。似乎完全没有争议的是关于现代性的古老理解，此即将其实质上作为“当代的”同义语，而将“现代性”当作它自身所具有的确定特征、诸如一种独特的“思维方式”或“意识”的见解已经超出了原来的理解。这些特征在思想或行动从一个领域转到另一个领域的过程中发生了相当大的改变。因此，探寻能被普遍接受的“现代性”的定义，应该公正对待那些似乎开始就注定具有的、来自艺术、建筑学、文学、哲学、音乐、政治学与经济学（这里仅列举一小部分）的多种多样的理解。任何关于现代性的宽泛理解必然是不充分的。基于此，我曾在另外的地方尝试性地将现代性描述为一种“通过理性的与（或）科学的方式现实地控制一切”的欲望。尽管这种描述没有顾及到来自多种思想领域关于“现代性”的理解有些许差别——很多人将这些差别当作本质性的，但它至少没有错失有关现代性意识的主流性欲望。此种欲望从16世纪以后就明显和逐渐地占据统治地位，并且直到现代性自信的危机征兆已然蔓延的20世纪中叶仍然保持强劲。这种理解在本章中将会被提炼和论证，尽管这只是作为我在此处使现代性易于理解的临时性陈述。
“无神论”一词的意义仅在于稍微减少争议。首先来看，这个术语（与“现代性”相比其必要的限定条件更少）可以被定义为“认为上帝不存在的信念”。然而，正如我们看到的，“无神论”自身与“后现代”的术语一样，是“与某些事物相关联的。作为（无神论）由之产生的有神论，其仍然保持着被镌刻于此词中的、标示着（无神论）表述其自身与（有神论）距离的意义”。因此，无神论以否定的形式定义自身，只要我们关于有神论的定义是直接和不含糊的，那关于无神论的理解也就是直接和不含糊的。与此相应的是，如果对上帝的定义和理解发生变化和改变，那我们关于无神论的定义和理解也将发生变化和改变。这进而意味着，有神论的多样性也将导致无神论多样的形态，因为无神论总是对一种特定形态有神论的拒斥、反驳与否定。我们将会看到，这决不只是一个命名和定义的问题，其潜在含义涉及的范围要广泛得多。有些人认为，现代的无神论依赖于一种现代特别的、具有革新形态的有神论，这种有神论在很多方面与以前盛行的有神论有很大不同。如果确实如此，那就会产生一些重要问题。在现代早期阶段产生的、具有特定现代概念的有神论，是否如此大地改变了原本令人难以置信的前现代有神论，从而使无神论不可避免? 进而言之，如果一种无神论是对相应的特定有神论形态的反动，那对于一种不同的、非现代的（前现代的）有神论形态而言，相应的无神论有何意义? 这些问题我将在这一章里稍后进行更深入的探讨。不过，首先考查一下在现代历史中出现的无神论现象是必要的。
一、 现代历史中无神论的“登场”
如果像我提到的那样——这也是通常的观点，在无神论与现代性之间有着一致的关联，有人可能会认为无神论显示其自身出现更早。事实上，它明确和公开的形态更晚一些。可以确定的是，这个术语正是出现于哲学家们与文化历史学家们所定位的现代性的诞生时期。迈克尔·J.巴克利（Michael J．Buckley）追溯它在英国的首次运用，出现于约翰·奇克（John Cheke）爵士在1540年对希腊学者普鲁塔克（Plutarch）《论迷信》的翻译中。不过，无神论在这里只是被作为对神意干预的否定，而不是对上帝存在的否定。确实，在这个时期，不管是英国还是法国，“无神论”一语通常指异端，而不是对有神论的彻底否定。然而，当西欧正在进行朝向现代性的外伤式转变时，这个术语的意义迅即变得令我们更为熟悉。米歇尔·德·塞尔托指出，在17世纪早期的法国，无神论不仅成为文学作品的主题，而且成为政治标准、法庭判决及对无神论者进行社会防范的焦点：“首先占据论战上风的‘无神论者’是每个教会的异端者、非国教徒之类。不过，争论的中心很快转向上帝的存在。在1630年左右成群的‘放荡者’、博学者和怀疑论者出现了，这些人在1655年左右逐渐衰退……但到1680年左右却又回来了。一百年前被禁止提及的‘无神论’，现在却成为一个公认的事实。”德·塞尔托进而指出，这个现象并不仅限于学术界，而是存在于社会的所有领域。
然而，如果说在现代性的开端，英国与法国的思想界正开始因疑虑而遭受痛苦和折磨，那“无神论”一词在此时也正被作为辱骂的语词而更多用于指控的场合中。作为自我定性的一个术语，以及对自身信仰（或由此丧失信仰）的一种宣告，无神论尚未真正出现。直到18世纪中叶，这种意义的无神论才被巴黎的知识分子创立，特别是丹尼斯·狄德罗（Denis Diderot），他被公认为第一个明确和自我坦诚的无神论哲学家。正如巴克利所说：“在很多意义上，狄德罗是无神论者中的第一个，这不仅按年代顺序的考量，而且从开创与优先地宣扬及影响的意义上也是如此。”狄德罗要求推进笛卡儿的数理物理学与牛顿的宇宙力学，以得出它们的逻辑结论。狄德罗将前者从他所认为的、无根据的形而上学的形式中解放出来，而将后者从超出自身以涉入非机械性原则的冲动中解放出来。通过这样的方式，他就对无神论做出了“开创性而又清晰的陈述”：“认为任何事物都是创造性自然，即永恒地产生了所有变化与所有设计的自我运动中之物质。”狄德罗的重要性同样在于这样的事实，即他不能因邪恶或轻佻的思想而被贬斥。与此相反，狄德罗的无神论是其理性的正直与对真理无私追求的产物。并且，狄德罗是通过推进和强化笛卡儿与牛顿的洞见达到了其无神论结论的，而这些思想家同样也被基督徒作为其信仰的现代辩护者而加以依赖。
然而，狄德罗关于无神论的明确宣称传播甚慢。直到19世纪，这个词的消极意涵，即作为辱骂用语仍持续存在，甚至随着不道德与无法无天这两种19世纪思想界的最大担忧而愈演愈烈。这导致那些不赞成传统有神论的人去生造自我定性的新术语，以允许他们保持无神论的特征而又无恶名地生活。例如，乔治·雅各布·霍利约克（George Jacob Holyoake）宁愿将自己描述为一个“世俗主义者”，以避免如其所担心的那样被当成严重的道德嫌犯。不过，非有神论者寻求一个新术语还有另外的原因。例如，托马斯·赫胥黎（Thomas Huxley）不愿用“无神论”是因为其太独断。无神论就上帝不存在做出了一个明显的形而上学声明，而赫胥黎则认为这是缺乏充分依据的。并且，“无神论”似乎日益同极“左”革命政见纠缠在一起，这使其在政治社会中进一步被污染。这些顾虑使赫胥黎及其追随者生造了一个新词——“不可知论”，此术语并不表示新的信条，而只是一种形而上学的不可知。自此以后，不可知论就与无神论一起成为那些不承认有神论信条的人可选的理性立场之一。艾德里安·德斯蒙德（Adrian Desmond）则走得更远，他说：“作为维多利亚后期已发生转换的社会重心，不可知论成为西方世界的新信条。”
然而，如果这是事实，无神论应已伴随极“左”革命政见而逐渐盛行，在这种联系中，不难发现这种联系的理性根源。在马克思的思想中，革命和无神论是携手前行的。虽然无神论并不是革命的必要先决条件，但革命必然能在其自身的轨迹中产生无神论。对马克思而言，基督教是一种建立于社会经济基础之上的“意识形态”，它反映和维护资本主义。当资本主义的经济基础崩溃时（在马克思看来这是不可避免的），基督教自然就会衰亡——它不过是这个基础的一种反映而已。对于想成为革命者的人与那些将革命看作最大恐惧的人而言，马克思已然在左翼革命运动与无神论（其种子早已伴随法国革命而深入人心）之间建立了无法抹去的联系，其后果是相当重大而持久的。不仅无神论被血腥、暴力与革命所污染，而且基督教也越来越被看作是现状的天然保守与反动性支持者。
尽管无神论的发展与道德败坏、形而上学的傲慢及左翼革命运动纠缠在一起，仍然有些人致力于使其具有值得尊敬与可接受的前景。其中最杰出的就是查尔斯·布拉德洛（Charles Bradlaugh），英国议会中第一个明确与自我坦诚的无神论者。他通过一次持久而激烈的意志战斗才在议会中取得了席位。为获得议会席位，必须凭着《圣经》向女王宣誓效忠。经过几次违心尝试之后，布拉德洛最终克服了这个障碍。他还致力于使无神论为市民社会所接受，特别是为争取无神论者的权利而在法庭做证。他追求的不过是一个中立的体面地位，尽管在19世纪末他远未完成这个任务，但他为此做出了相当大的成绩。
在19世纪，无神论作为一种值得尊敬的理性立场最终培育了它的代表人物，但它远未成为一种文化现象，而是仍然局限于知识精英中。这并不是说除了知识精英外人们都充满宗教热情，相反，工人阶级的无信仰状况，如在维多利亚时代的英国，早已为千夫所指（1851年贺拉斯·曼恩的创新性宗教人口普查充分反映所有情况）。不过，工人阶级看起来也并不是无神论或明确反宗教的，只是他们的集体态度处于一种“冷漠”状态。应如何描述这种冷漠并不完全清楚，那些对占统治地位及强迫性的教会持怀疑和不信任的人是否大多都是有神论信徒? 或者说他们的冷漠可以被等同于实际的不可知论吗? 两方面的观点在某种程度上都是正确的，但从另外的角度来看，甚至在恶名昭彰的无信仰的工人阶级中，明确对无神论做出公开坦诚仍属罕见。
然而，当19世纪转入20世纪之后，潮流开始转变。尽管并不像志同道合的伙伴，弗里德里希·尼采（Friedrich Nietzsche）与约翰·亨利·纽曼（John Henry Newman）两位有先见之明的先知，都察觉到了一种新精神正在激荡。虽然当时的人们仍很少意识到这一点，但他们知道这种新精神将会影响深远。正像巴克利所说：“尼采与纽曼所预见到的是，对宗教的失望与冷漠将不再只是私人的或孤立的现象，而将逐渐成为‘英国、法国与德国受教育的知识分子’之共同特征，且其影响最终将遍及文明世界的任何一个旧有领域。”不过，尼采与纽曼的预言在接下来的大约60年内并未实现，可以被称为“无神论的时代”（借用格哈德·埃贝林的用语）直到20世纪的后40年才成为现实。
1960年前后纽曼与尼采的预言实现了。至少在富裕的西方，产生了一种“彻底否定上帝”的现象，这一现象即使从世界历史的角度看也是独一无二的。巴克利指出：“意识到此种当代意识的历史唯一性是关键性的：一种彻底否定上帝的现象产生了。如同成为知识分子的信念一样，它也成为百万普通民众意识的一部分。虽然无神论思想在以前早已存在，但当代对神灵的否定不管在广度还是在文明成就上都是一个新奇而特殊的现象。”因此，如果说在“现代性”与“无神论”之间具有一种必然联系，那我们现在就可以在某种角度尝试谈谈这种联系的性质。似乎现代性意识并不总是带来无神论的必然承诺。相反，文明的、哲学与科学上的“现代性”，其最早形态在“无神论”成为一种公认事实的几个世纪前已然建立。因此，在某种程度上说，不将“现代性”看成一种静态的存在，而是看作一种总是向前发展的意识或过程，而其终点正是无神论，这似乎更好一些。
不过，这也产生了一个问题：反过来说，这个终点自身是否提供了通向其他事物的路径呢? 事实看起来似乎是，当无神论到达其“全盛期”的时候，它也立刻开始崩溃。近来的社会学研究表明，尽管现代性无疑经历了基于宗教承诺传统的改变，但并未导致有些人不成熟预言的那种普遍的无神论。事实上，坦率的无神论仍然是少数人的信念，而现代西方世界已然经历了各种可供选择的“精神”的繁荣。这似乎证明了巴克利关于当代情况的分析。但不管无神论是否标明了最后的终极目的或终极状态，现代性看起来都不仅是一种意识而更是一个过程，其最终的和逻辑的顶点就是无神论。我现在想考查一下这一进程的性质，以及现代思想从有神论到无神论的转变历程。
二、 现代思想中无神论的发展
尽管最近有些争论（正如我们下面会看到的），将哲学与神学的现代性源头归结于勒内·笛卡儿（Ren’e Descartes）是长期以来的共识。事实上，笛卡儿的革命就是对神学方法论的拒斥。这种方法论在托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）那里有着最完备的表达，虽然它承认人类理性不可或缺的地位，但这一地位通常是被运用于神灵启示的情境之中，并屈从于神灵启示的权威。对于阿奎那而言，不得不如此的原因是人类理性就其本性而言是有穷的和受局限的。而在另一边，真理（与上帝，对阿奎那而言这两者并无明显区分）既不是有穷的，又不是受局限的，因此人类理性总不能清晰地把握它。只有在神灵启示的帮助之下，人类理性才有希望把握神圣真理的某些内容。笛卡儿拒斥这种数百年来旧的方法论，而提倡认识论与神学完全基于理性的发展。当然，此次革命并非空穴来风，而是仅在笛卡儿进行写作的那个历史背景中才有可能发生。
当笛卡儿的《沉思录》完成时，欧洲正处于宗教与政治的大变动时期。宗教改革运动还没有一世纪，基督教国家尚未从其导致的断裂中恢复过来。对于一直特别强调真理普遍性的一种宗教而言，宗教改革运动之精神后果就是显著的破坏。传统与顽固的基督徒厌恶宗教改革运动所区分的那种具有两方面意蕴的教义多重性，而仅将其每一方面看作是深陷于谬误的异端。这种态度很难创造世界和平的氛围，30年战争至少部分是其后果。对寻求未来和平道路的尝试而言，解决方案不能从启示、圣经与教义中获得，因为这些正是引起争议的事物，争论者为了表达其各自的立场而都诉诸于相同的资源。因此，困难是去发展一种能被普遍接受的普遍性认识论方法。笛卡儿的理性主义认识论正是解决这个难题的一种尝试。神学知识无论如何都没有特权，而必须与任何其他由继承而来的知识体系一样服从于普遍怀疑此一方法。笛卡儿怀疑一切，直到他最终到达确实基础，此即不能被怀疑的“我思”。这样，笛卡儿就在为奠定外部世界存在的确实性而不得不乞灵于上帝的独特方式中发现了他自身。通过贯彻其不得诉诸无稽启示之禁令，他终于将上帝存在建立于纯粹理性的根基之上，排演了一次安瑟伦（Anselm）本体论论证的、脱离上下文的版本。为了便于理解，可以认为笛卡儿已然创立了一种无神论的架构，笛卡儿对上帝的援引是一种异质的神学范畴向一种世俗理性主义架构的涉入。这种情况正是后来维特根斯坦所称的“范畴错误”，即一个概念为了进入一个根本异质的语言架构而在其自然的语言处所发生的变动。作为这种变动的后果，概念被歪曲了，如果概念与其被输入的架构差异巨大，就会导致其完全消失。
在17世纪后期，笛卡儿的理性主义认识论遭到来自英国经验主义哲学家约翰·洛克（John Locke）的猛烈攻击。对洛克而言，知识与真理并非通过理性运用获得，而是全部基于感性经验材料。但如笛卡儿一样，洛克试图推动上帝的神学概念进入一种至少会使之受创的框架。在洛克那里，上帝的概念与其被嵌入的框架间的差异甚至较之笛卡儿那里更为严重。因为，如果上帝归根结底而言并不是一个“理性主义的”概念，那就更不是一个“经验主义”的概念。的确，根据神学的讨论，上帝正是非经验的。因此，如果上帝以某种方式被建立于经验根基之上，其结果必使其较之笛卡儿那里更少偶然性。这样，洛克不仅提出了一系列关于上帝存在的、基于经验基础的回旋迂曲的论证，而且主张上帝概念自身可以从经验框架内获致。他认为，上帝的属性都源自“产生于感觉与反映的观念”，这些“观念”为了达成上帝概念而被投向无限，而这个上帝概念能够满足其宇宙论观点的概念需求。
这些移植一个神学概念到一个非神学架构的尝试，其后果之一就是造成了易于受到双方攻击的有神论观念。首先，一个一贯的理性主义者或经验主义者似乎都无法接受任何有关上帝的实质性知识；其次，如果一个上帝概念被发展出来，它看起来不过是理性概念或经验事实的人格化。确实，这些弱点被推向极端，其第一阶段是休谟和康德，而第二阶段则是费尔巴哈与马克思。
第一个困难是被大卫·休谟（David Hume）所察觉的。休谟的突出贡献在于，他无所畏惧地去欢迎一种彻底的经验认识论之意义。他看到，如果彻底地贯彻经验主义，就意味着推理“仅发生于已知现象中，而（丢弃）任何独断的假设与猜测”，这些东西只会导致人获得并非源于感性经验的虚无知识。按照定义，这种缺乏经验性的知识分支被称为形而上学。在休谟看来，就此意义而言人不能具有关于形而上学的任何知识。这个禁令被扩展至神学，当然并不局限于此。休谟看到了洛克没有看到的东西：有神论与经验主义是根本不相容的。
同样是认识到笛卡儿与洛克是在做不可能的事，伊曼努尔·康德（Immanuel Kant）对此非常清楚：上帝必须被置于人类认识界限以外而非以内。因此，完全摒弃上帝（在休谟的意义上）或超越人类认识界限而以不可知论的方式徘徊于上帝身边，康德不得不在这两者间做出艰难选择。他选择了后者，这样其先验论也就要乞灵于从纯粹可能性的幽灵般存在中“保留”下来的上帝。上帝现在是一个“必要的实践设定”，被推入不可知的本体领域，以为人类的道德经验赋予意义。对康德来说，我们必须像存在一个上帝那样生活，但他的实际存在是既不可知又不能被证明的。按照康德的意思，我们必须设定上帝不仅仅具有可能性而且具有现实性，即使这种现实性永远也无法被建立。如果说这是有神论，它明显是一种“单薄的有神论”，并且尽管有些人仍然将康德奉为基督教在现代世界的“救星”，但不得不说这是一种很危险的拯救。因此，康德哲学的追随者不管在事实上还是实质上都转向无神论，也就不足为怪了。
在19世纪被称为黑格尔左派的著作中，无神论的“事实存在”是无可怀疑的。通过引申他们所理解的黑格尔（Hegel）历史哲学的涵义，他们在明确的无神论道路上发展了这个体系的某些中心要素。这些思想家中最卓越的就是路德维希·费尔巴哈（Ludwig Feuerbach），他的基督教有神论批判是毫不留情的。他将基督教的上帝看作一个不连贯的混合物，其中一方面是个人的、变动的及准拟人化的属性，而另一方面则是包括完美、永恒与不变的、非个人的终极实在性。费尔巴哈将上帝的传统属性看作是最完美与最高级的人类属性，而这种人类属性不过是为创造已有的有神论而使之具体化和无限化的。这样，他就将神学还原成了人类学。因此，我们关于上帝的教义其实是虚假的或被加密的人类教义。如果说有神论对于费尔巴哈是一种人性之投射的话，那对于卡尔·马克思则正如我们看到的是一种反映经济基础的“意识形态”。一方面，它通过宣称所有世间权力都是上帝的指令而支持资本主义秩序，因此人类必须尊重和服从。世间的等级划分反映和分有了神圣的等级划分，每个人按照这种等级划分被神圣地分配到他们适当的位置上。另一方面，基督教有神论也被作为对那些在这种等级划分中居于不利位置者的一种补偿。它的仪式与安慰提供了一种对俗世苦难的缓解与永恒福佑的补偿性承诺。对马克思而言，资本主义的崩溃意味着宗教的这些功能将不再起作用，并且将自然和不可避免地走向衰亡。
在他们所有的差异中，费尔巴哈与马克思都具有这样的信念：有神论是经验事实——不管是人的属性还是经济基础——的投射或人格化。对他们而言，有神论是此类事实的未被证明的抽象。如果所说的有神论如同洛克所描述的那样，那费尔巴哈与马克思的论断是非常贴切的。我们已经知道，对洛克而言有神论是一种人类“观念”的直接投射。因此，如果洛克的有神论是上帝现代观念的代表，那费尔巴哈与马克思的批判是很有说服力的。对于恰当理解现代历史与现代思想中的无神论而言，明确何种上帝观念在此具有支配意义自然是非常必要的。那么，到底哪种上帝是为现代无神论所拒斥的呢?
三、 现代无神论所拒斥的上帝
说现代无神论拒斥一个现代上帝似乎是老生常谈。但是，如果能表明一个上帝的确切现代观念相对于迄今早已流行的观念具有不同特征和标志着某种新的偏离，那这样的陈述就具有了相当重要的意义。很多人已经声称这确是事实，甚至认为现代的上帝是完全不同于前现代上帝的一个“事物”。说现代的上帝在很多方面是一个“事物”，这确实抓住了差异所在。因为，对前现代的神学而言，上帝毕竟不是一个“事物”。这种转变或许最好应按照语言用法的相应转变来理解。
我们已经就阿奎那对上帝超越性的高度强调做了简要论述。当人谈论上帝时，被认为总具有一种将上帝的超越性“驯化”的永恒诱惑，即将上帝更多地当作一个被造者而非创造者。阿奎那的很多著作都可以被看作一种永恒的努力，即抵制这种经常存在的诱惑和捍卫上帝的最本质特征：超越性。因此，正如我们看到的，对上帝而言阿奎那强调人类理性的界限，而对我们关于上帝的知识而言他则强调一种必然的不可知论。阿奎那捍卫神圣超越性这一阵地的战斗，其另外的关键武器则是他的类比学说。尽管阿奎那关于类比语言的教义已为人熟知，但相对于他所有另外的教义而言，类比学说的中心性和普遍性地位一直未被重视。
对阿奎那而言，语言的基本问题在于，它是被人用于指称被创造的事物而发展出来的。因此，将其用于上帝是不恰当和潜在误导性的。但如果要摆脱关于上帝完全无话可说的结果，我们必须至少承认我们的语言在一种高水平和临时性的意义上能被用于上帝。我们不能想象我们的语言能够在指称世间事物的意义上指称上帝。这种信念建立于阿奎那类比教义的中心。他说，每当我们使用上帝一语时，我们是在运用一种与我们指称有限事物的方式相关联的方式，但对于这种关联的准确性质及我们指称上帝时语言的实际意义，我们不得不保持沉默。保持“差异中之关联”的一贯意识使用语言，就是类比地使用语言。这使人能够言说和知道有关上帝的某些东西，但这里的“某些东西”总是与必然的不可知论与无知混合在一起的。对阿奎那而言，所有对上帝断定的语言都是类比性的。如果不损害上帝的超越性，语言的这种用法就无可避免。正如德·塞尔托所说：“（上帝）超越性的重负使得任何命题都是相对的，甚至‘上帝存在’的陈述也不得不跟随着一个否定。”
在现代性中，这种类比的理解逐渐丧失了。这不是说它全部消失了，而是逐渐边缘化而不再重要。甚至在其继续被奉为教义的地方，相对于托马斯主义信徒曾经的做法也远为模棱两可。所有关于上帝的语言都是类比性的，这一阿奎那的信条逐渐被忘却，而上帝至少严格和明确地与被造物共有一些实质性表述的想法逐渐兴起。这一点曾引起争论，例如，阿莫斯·弗兰肯斯坦（Amos Funkenstein）提出：“17世纪那些被称为上帝之透明性的含义，我并不是必然指17世纪的思想家总声称对上帝知道得比中世纪的神学家多。对他们而言，上帝仍然是被了解很少的隐秘神灵。我的意思说，他们声称其关于上帝所知道的东西或多或少是明确的、‘清楚和明白’的观念。”设想人能够以明确的、“清楚明白”的观念指称上帝，这很明显是与类比学说所强调之意义对立的。如果弗兰肯斯坦是正确的，那此时对神学语言的理解就已经发生了一个重要转变。然而，此次语言转变事实上并未在如何设想上帝的方式上带来重大革命。
鉴于阿奎那试图用其类比的普遍性学说去捍卫上帝的超验性，这种语言转变将涉及到上帝的现代概念就不足为怪了。随着类比方式被抛弃、边缘化和弱化，上帝“超越性”意义的概念也不可避免地被消解或至少改变。如果现在语言能够如同其表述世间事物一样的明确方式表述上帝的话，这也就暗示着，上帝在某些意义上更接近于世间事物，以至于他自身也成了一个“事物”。换言之，在上帝是什么的意义上发生了质的变化。为了捍卫上帝的超越性，现代的思想家转而开始强调上帝与世间事物在量上的不同。因此，上帝在世界之上的超越性逐渐被表达为一种与世界的量的差距，而非质的不同。这就意味着，上帝之善与世间之善的不同仅在于其更大（在量的意义上），而并不是如阿奎那所坚持的那种不同类别或性质的善。与之相应，上帝存在与人类存在之不同也逐渐被理解为仅在于其无限大（在量的意义上），而并非一种不同类别和性质的存在。
其结果之一，是上帝的“存在”不再被设想为一种本体论的超越性之神秘，而是当作一个具有确定位置的、可确切把握的世间“物体”。这样，就出现了弗兰肯斯坦称之为“上帝身体”的一系列观念。当精确、单义与机械的语言之科学性提升逐渐渗透至哲学与神学之思考时，它必然要求明确说明上帝是那类“事物”。因此，诸如亨利·摩尔（Henry More）等人主张世界是由精神与物质的实体组合而成的。精神实体不同于物质实体，它们具有可穿透性，并能够收缩和扩张。对摩尔而言，上帝是最高等的精神，上帝可以扩展，他的广延是无限的，亦即空间自身。此种观点的意义在于，这里的上帝被设想为在自然世界内具有确定地点和功能的存在。正如弗兰肯斯坦所说：“摩尔的神圣概念就是包括宇宙中所有机械的与有目的的力量在内的和谐总数之概念。”
摩尔绝不是孤立的。尽管现代神学（与哲学与科学一起）是各种各样的异论与争辩的竞技场，但这些都有一个普遍接受的背景，此即上帝之“驯化”被视为理所当然。例如，巴克利发现现代有神论的发展有两条主要路线。一条是由笛卡儿开辟和由尼古拉斯·马勒伯朗士（Nicolas Malebranche）所发展的理性主义与数学的路线；而另一条则是源自艾萨克·牛顿（Isaac Newton）并为塞缪尔·克拉克（Samuel Clarke）所追随的、偏重于经验主义和机械论的路线。这两条路线所导致的上帝观念不同，但他们都将上帝观念当作一个具有可确定“质料”与可识别“位置”的世间“事物”，这在很大程度上与指称其他事物的方式一样。现代神学家虽然继续坚持上帝的超越性，但这里的不同不再是质的而是量的，并且因之此种超越性成为认识论上的而不再是本体论上的。也就是说，因为上帝的“存在”被认为与人类的“存在”具有相同性质（因此其本体论的超越性丧失了），上帝的独异性逐渐转变为以强调其认识论上的超越性之方式而保持，于是上帝逐渐变得隐秘和不可知，从而导致了康德的不可知论与上帝逐渐而不可避免的退却。
因此，无神论所拒斥的上帝是非常明确、清晰的现代上帝观念。如果说任何无神论都是对一种特定有神论形态的拒斥，那就可以说，现代无神论是对有神论现代形态的拒斥。在这种现代有神论形态中，上帝是一个能够被明确指涉的物体，并且被赋予了确切的世间位置和作用。对有些学者而言，这种形态的有神论不仅标明了一种与很多中世纪有神论的彻底断裂，而且是根本无法维持的，几乎不可避免地导致无神论。正如弗兰肯斯坦所说：“以明确术语描述的，甚至被赋予了物质特征与功能的上帝变得更容易被废弃，其原因是很明显的。作为一个科学假设，他后来显得是多余的；作为一个存在，他显得不过是人理性的、社会的精神理想与想象之具体化而已。”
这就产生了问题：最初上帝是如何逐渐被改造为这种特殊现代形态的呢? 这是不是一种真正的有神论的世俗堕落? 是否被世俗哲学与科学的异质力量侵入的神学才促成了这种与哲学及科学相应的上帝? 是否有神论被迫献身于这些外部的攻击? 这些问题意味着现代性的到来是以理性的、科学性的世界观为标志的，这种世界观通过起初歪曲、最终拒斥的方式，宣告了一种过时有神论的成问题性。然而，反对以上分析的论点仍具有坚固的防线。此种论点并不想象“纯真”的神学正遭受“恶意”的世俗主义之攻击与侵蚀，而是认为引起有神论性质改变，以及将认识论的根基置于内在的、确定的、终极的因而无神论的世界观之上，此两者在中世纪神学自身中即是必然的运动。换言之，无神论并未对有神论造成如此严重的外部挑战，毋宁说无神论的产生是神学自身内的一次革命。这等于宣称，现代无神论的源头从根本上是神学性的。
四、 现代无神论的神学源头
我们已经看到，有神论应对现代无神论反击的主要特点之一，是主张上帝的属性与人类的属性具有相同的规则或性质，只是上帝在无限的、更高的层次上具有它们。这样的结果就是，语言能够被明确地运用于上帝。正如我们也已看到的，如果将这种有神论与阿奎那的思想相比，就自然会问这种特殊的现代有神论观念是何地、何时又是如何出现的。而这正是被瑞士神学家汉斯·乌尔斯·冯·巴尔萨泽（Hans Urs von Balthasar）以及最近被埃里克·阿利耶（Eric Alliez）、凯萨琳·皮克斯托克（Catherine Pickstock）、威廉·C.普莱彻尔（William C.Placher）等人所追问的问题。在这些思想家看来，转折点早在14世纪圣方济各会的神父与神学家约翰·邓斯·司各特（John Duns Scotus）那里已经出现了。正是邓斯·司各特明确反对在神圣存在与人类存在之间具有本体论差异。
对阿奎那而言，强调“存在”完全没有被上帝与人类共同分有是必然的，相反，“存在”只能“是”源自上帝和被上帝创造的，因此只有上帝具有本体论上的优先性。如果上帝与人类都分有了“存在”的相同性质，那上帝与被造物将都是某一共同类属的成员，而这正是阿奎那明确拒斥的。他说：“上帝不是一种可被度量的量度，因此不能将他与他的创造物归属于相同的规则。”正如我们已经看到的，这就是为何阿奎那坚持所有表述上帝的语言都是类比性的。邓斯·司各特质疑这种理解。通过借鉴来自13世纪阿威罗伊主义的见解，他的基本观点是“存在仅指被造与未被造”。汉斯·乌尔斯·冯·巴尔萨泽认为，邓斯·司各特做出了这一根本性转变，其结果导致了一种对在基督教神学面前牢固树立“原因”之地位的关切。理性现在以其首先的无限概念独自把握存在，并且因此超越了有限与无限的区分：“这个概念不仅具有逻辑的（表述的）普遍性，而且具有形而上学的普遍性。因为它以其客观（普遍性的）原则抓住了存在，故而能被确定地运用于无限与有限存在，包括上帝与世界，本质与偶然，行为与潜能。”
作为其结果，“存在”不再是源自上帝和被上帝创造的东西，而是为上帝与人类共同分有的，只是上帝“分有”的“存在”较之人类存在无限大而已。邓斯·司各特指出：“就中立于有限与无限或专属于无限存在而言，任何与‘存在’相关者都不能如同被限定于一个类那样归属于它，而是优先于任何这种限定性，因而超越和外在于任何类。”伴随着这种变动，在上帝存在与人类存在之间的本体论差异被破坏了，对很多评论者而言，这标志着一种根本性转变：不仅为特定的现代有神论概念，而且也为现代世界观自身奠定了基础。例如，在埃里克·阿利耶关于邓斯·司各特著作的论述中，他认为：“我们能看到这样一种思想被……建立，其运动的利刃最终引导科学革命注定开创我们现代性的‘时代’。”就现代有神论最终在现代世界观中节节败退而言，将现代无神论的“源头”定位于邓斯·司各特可能是最合适的，尽管他很可能会从这种思想中退缩。
当然，从邓斯·司各特到笛卡儿还有较大的距离。我们已然明白，阿奎那致力于类比当然是为了捍卫本体论差异。如果本体论差异被破坏，那类比的学说将会遭受相当大的冲击。如果说阿奎那所设想的类比之任务是要在确定性与含糊性之间引领一条危险但必要的中间道路，那我们看到在邓斯·司各特的后尘中类比逐渐从托马斯主义的中间路线向更为现代的确定性一边偏离。人们可以察觉到这种偏离最早发生在卡耶坦红衣主教托马斯·德·比奥（Thomas de Vio）的著作，特别是其《名称之类比》（1498）中，以及后来弗朗西斯科·苏亚雷斯（Francisco Su’arez）的著作，特别是其《形而上学之讨论》中。在这两位思想家那里，我们发现了对“含糊的”、“不确定的”及“缺乏明确意义”的类比形式之排斥，而主张基于“确定的与可证明基础之上”的类比形式。这些转变被让-卢克·马利恩（Jean-Luc Marion）称之为“经受了苏亚雷斯等人之后类比的确定性偏移”。由于这种偏离，上面提到的有神论现代形态将上帝看作一种在自然界具有“位置”并能够以“清楚和明白”的观念所指称的物体，从而使之变得更易于理解。更进一步，邓斯·司各特对本体论差异的废弃被认为不仅针对有神论，而且针对形而上学与认识论。通过一种单一的本体论，一种“内在性”世界观的基础被奠定了。按照这种世界观，一种内在性实体能够中立地被观察和“描述”。世界不再被设想为分有白一个更高的本体论级别，而是自给自足和自我说明的。在这种世界中，类比、诗歌、故事与修辞成为多余的（仅就相关的认识论而言），而陈述、观测与科学方式被赋予认识论上的特权。不难看到，在这种世界中，无神论是不可避免的。作为一种单一的本体论，上帝不能被看成超越于这个世界的本体之外，而是必须在某种程度上要适应于——赋予其某种作用和位置——这个世界的本体。这样的上帝与这个世界的其他事物一样，成为一个“事物”（尽管是一个至高的“事物”）。不过，这样的上帝不仅显得不可思议或难以置信（一个明显成为“普通事物”之“投射”的“大事物”），而且就世界越来越能自我说明和自给自足而言，也逐渐显得多余。在这样的世界中，无神论几乎成为无法抵抗的。
应该注意到，并不是所有评论者都愿意将这些革新的责任（或功劳）仅归结于邓斯·司各特的步伐。现代性以及隐含的无神论自身之源头在于神学中，与这一普遍信念相比，对某个（些）独特革新性人物的确认是不重要的。作为一个否定性与寄生性术语，“无神论”并不是作为独立的思想形态自动产生的，而是作为引起流行的有神论观念发生改变的、神学中某种必然理性运动的结果而登场的。现代无神论是对有神论某种特定形态的拒斥，这种有神论形态只能在我们已经讨论过的本体论与认识论转变的语境中才能被理解。进而言之，我们的讨论已使我们达到了对开始所提到的特定事实的更广泛理解。现在很容易明白，为何无神论与现代性是如此地难解难分。根据这里的分析，不难明白为何任一方离开对方都几乎是无法想象的。现在同样更容易明白的是“无神论”作为一个否定性与寄生性术语的意义。我们已经看到，为何离开某一其所反对的有神论特定形态之准确含义，去理解有神论（译者注：原文如此，似应作“无神论”。）的现代（或任何）形态都几乎是不可能的。
五、 现代性的终结：无神论的终结?
无神论与现代性联系如此密切，以至于现代性似乎必定在无神论中达到顶峰。如果这是实情，那当现代性走向“终极”时会发生什么呢? 近10年来，很多人已经宣告了“现代性的终结”。这无疑会让我们重新思考有神论与无神论问题。当然，对于那些将现代性仅当作真理之顶点的人而言，自然会声称现代性永远不会“终结”，而只是历史自身的结束。但对于那些较少末日论倾向的人来说，现代性的“终结”至少是应该引起深思的。正如我们已经提到的，如果现代性不仅是一个“时期”而更是一种“意识”，那谈论其“终结”很可能是过早和稍显不足的。我们或许应更谦虚（及更恰当地）谈论现代性的霸权之衰落，或者如雅克·德里达（Jacques Derrida）很简洁地提到的现代性之“封闭”。不过，如果我们这么做，那其对无神论的意义将不能被忽视。正如约翰·D.卡普托（John D．Caputo）所主张的（在本书他所写的章节中），可能现代性的“封闭”会导致无神论的“封闭”。在某种程度上，如果现代性与无神论如我们所说那样密切关联，则现代性的“关闭”就不会令无神论毫不受影响。
有些人认为，现代性的没落意味着现代有神论与现代无神论的没落，并且有可能向有神论的更具中世纪色彩的（也更为真正的）形态回归。他们甚至有些荒唐地认为，“后现代”的出现会重提（尽管有所不同）前现代特别是有神论的前现代形态。另一方面，其他人则认识到，对于回归前现代的假想而言“后现代”是与“现代性”的联系是如此的密切。他们主张，未来的道路并非大幅回归前现代的有神论，而是创新性地尝试去超越或协同地看待有神论与无神论，这事实上就是尝试去超越形而上学。未来似乎是开放性的，可能比某些时期已发生的情况更为开放。这就使预言通常都很冒风险。不过，我们能确信的是：无神论的命运看起来与现代性的命运无可逃避地捆绑在一起。
作者简介：杨俊峰，中国社科院马克思主义研究院助理研究员
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