以反对“法轮功”等邪教为宗旨的无神论倡导，已经进行15年了。记得在1999年我参加了上海市科协主办的反邪教会议，并在上海市委宣传部的领导下做过有关中国历代无神论思想的编写工作（此书已由上海古籍出版社1999年出版）。由此开始了对无神论宣传教育问题的关注。以后又因在我们哲学系里参与宗教学专业的一些教学、科研活动，开设了“宗教与科学”等课程，自宗教层面对这一问题有进一步的接触。有感于李申教授等提出的无神论“话语权”问题，谈一点自己在这方面的认识。李申教授曾提出，“所谓‘话语权’问题，可分为两个方面：一是外部条件，就是无神论者有没有讲话的地方，有多少? 二是内部状况，我们能否把无神论问题讲得好。”① 我准备回答的主要是第一个问题，即我们可以在什么地方宣传、教育无神论。这个地方主要还是从宣传角度与内容而言的，所以也许在回答此问题的同时，也对第二个问题有所涉及了。
在自然科学领域里的求真
有学者提出，“无神论”（atheism）一词始用于古希腊，柏拉图认为它以否定上帝存在为中心，排除灵魂不死和一切超自然存在的观念，主张用自然本身说明自然现象，把人本身作为价值尺度，将命运的决定权交给人自身。② 在近代西方的无神论理论中，上述的内涵被延续下来，化为“自然神论”与人本主义的提倡。
马克思主义无神论，是以辩证唯物主义和历史唯物主义为理论基础，他采取了研究有神论思想产生、演变及变化规律，从而对人类的信仰问题进行了思考，同时也对鬼神观念中的虚幻不实和欺骗性，加以了考察。其目的则在于把人们从这种思想观念的束缚中解放出来，把人们的思想和行为建立在坚实可靠的现实基础之上。
我们理解的马克思主义，首创于马克思、恩格斯等伟人。他们生活于19世纪的欧洲，当时那里正经历着社会大变革。在政治上，马克思主义思想流派，要求人们在走出中世纪封建主义统治的基础上，进一步与资本主义的腐朽势力展开斗争。他们在思想理论上的思考，也是围绕着这一时代之需要而进行的。所以当时马克思主义的无神论思想，并非纯理论推断的结果，而是与当时社会正在进行着的科学与宗教思想之间的抗争相呼应的。所以当时的马克思主义无神论的特点，在于本身尚没有形成固定的内容，也还没有完整的思想体系支撑，其核心目标即在于对鬼神迷信等信仰系统的否定。以后列宁、毛泽东等老一代的马克思主义者，基本上都是遵循着这条思路，在这方面作出探讨。
这样的特点，在我国近十多年来进行无神论问题宣传得到了继承。我国的相关探讨最早也往往将马克思主义的无神论作为思想批判武器，对当代社会出现的迷信思潮加以分析，其中也往往包含着较为明确的政治意义，而要达到的目的就是推动中国社会向现代化方向发展。如《科学与无神论》在2005年第l期的卷首词中，仍然提到“无神论的教育宣传对于党内和革命队伍内部树立马克思主义的世界观，对于帮助人民群众破除迷信，都起到了良好的作用。”③ 而这时，这一杂志已经办了6年。可见将宣传马克思主义的无神论与反对迷信结对，是那时人们理解的马克思主义无神论的最重要宗旨。
以此为出发点的无神论宣传，很自然地把它的宣传与传播自然科学知识做有机地结合。这样就对西方近代而来的用自然科学知识来解释生活中的各种现象，以求证明世间没有上帝，也没有什么救世主，人类能够通过自身的努力，把心中的蓝图变为现实；从理论上说，也能通过组成社会，形成合力，最终获得在大自然面前的自由自在。虽然这一过程可能不会一蹴而就。所以那一时期的无神论宣传，会由科学协会牵头来做。似乎这样的做法至今还在延续。
这样的做法无疑是有效的，对于遏制神灵崇拜、迷信思想在我国民间的蔓延，起到了实际的效果。但是随着中国社会的快速发展，新的问题又出现了，那就是全球化进程的加快，中国人的思想观念变得多元化，特别是一些年轻人，受到逆反心理的支配，对马克思主义十分疏远。故再像以前那样光是从理论上讲无神论的道理，虽然从事实依据上没有缺失，但在实际效果上却显得相当的薄弱。相反，抱着好奇求新的态度，他们对过去教科书中未能接触到的一些宗教内容倒有着浓厚的兴趣。这样的现实提醒我们必须根据实际情况，不借助政治等外力，放下身段，以理服人。
为讲理之需要，我们就不能像过去常做的那样，只从自己的学派典籍如马克思、恩格斯、列宁、毛泽东著作中，找出某些语录、观点加以论证，而是要吸取人类所积累的知识，结合社会上所发生的新问题，作为探讨、思考问题的切入点，使所讨论的问题获得深厚的理论与实践之基础。
吸取人类积累的知识，除了来自于自然科学界的成果之外，还有很多的途径。这里甚至包括作为无神论论争对象的有神论体系——宗教。有学者曾经指出，宗教教义也是围绕着对于世界观的认识而展开的，其中的内容是人类认识世界的曲折反映。所以现代我国无神论者的思考，也可以从对宗教学说的了解基础上进行。
例如，关于我们所生活于其间的自然界，我们首先遇到的是诸如“宇宙是怎样发生的? 世界上的事物怎样生成? 它们遵循什么样的发展规律?”等问题。这些是因为在人们生活中，这些是我们思考世间其他具体事物问题的前提与出发点，但又不是那么容易回答。为此，中国古人通过了对太极、元气、阴阳、五行等概念范畴抽象、概括，提炼出一套原理或规律。阴阳、五行最初都是与自然事物密切相关的，如阴阳是与事物的向阳与背阳有关，而五行最初则是指与生产生活密切相关的五材、五星、五方等自然事物和空间方位。这些都是中国古人以归纳分类的方式对世界进行的认识，力图对人生活的环境秩序有准确的把握。但它最初以文字形式出现，则在基于占卜测卦的《易经》中。《易经》最初给人以印象的恰是其中的神秘色彩，只是通过人们对其中含义的解读及多年来的不懈努力，才使其中的理论意义得到了揭示与阐发。
随着历史的发展，人们渐趋认识到自然事物的存在和发展有着自身运行的规律，并把其进行抽象和概括，因而就有了阴阳对待转化这样的抽象理论。《易传》所形成的认识“天行健”、“地道坤”、“一阴一阳之谓道”、“阴阳不测之谓神”等，也越来越被人们所接受，体现当时人们在理性把握自然事物运行规律方面的进步。
《易·彖传》中还有万物化生的思想，日：“柔上而刚下，二气感应以相与。……天地感而万物化生。”它以事物间“气”的相感相应为核心，提出事物间通过感应及其变易和合而生成万物，这一过程是动态的过程，也就是说气并不只具备聚散这样的单一过程，而是具有与万事万物联系在一起、既变易又不断生成的过程。后来《系辞》又言“天地■?，万物化醇。男女构精，万物化生。”对道通过阴阳二气的相冲相和、化生万物的过程，作出进一步的阐述。
同样的思考也在印度佛教中出现。他们用“四大五阴”的概念来表达对世界的理解。这里的“四大”，是指地、水、火、风，印度佛教中人认为它们是构成人和世界的基本元素。它同中国早期的“阴阳五行”一样，可能都是源自人们生产实践中对自然界的一种认识，后来被逐渐抽象为一种理论学说。在印度早期典籍《吠陀》中四大常常与“空”一起成为构成世界的五大元素。如被认为成书于公元前800—500年的晚期吠陀典籍《他氏奥义书》④ 曰：“识所成我者，梵也，因陀罗也，生主也，一切诸神也，地风空水火五大也。一切微细者、混合者，彼此之种子，卵生、胎生、熟生、芽生、马、牛、人、象其他一切息者、飞者、走者、不动者（植物），是等皆依识而支配，依识而建立。世界依识而支配，识为一切之因，识者梵也。”⑤ 此以“识”或梵为世界之本体或第一因，“五大”等元素及世界现象皆由“识”支配和主宰。
印度早期宗教哲学中以“观念”（识）为本体的见解颇为流行。在印度颇为流行的“梵我一如”思想，就与这种世界观密切相关，特别强调精神或主体的作用。这种对神、精神、观念的绝对强调，与印度文化的宗教气氛是密切相关的，印度各派宗教的神所具有的主宰世界的超越性力量，要求有这样的哲学来为其论证和解释。这种思想在佛教产生前后的印度是占据主流地位的。
“五阴”中之“阴”后来被译为“蕴”。有荫覆、积聚之意。这是印度原始佛教学者在“五大”基础上提出来的。中国学者惟海曾对“五蕴”的来源做出考察，认为其理论是由释迦牟尼借鉴当时的科学（医学）成就，并结合自身禅定实践和理性思考而创造的。⑥ 五蕴说认为“色蕴”是由“四大”所组成的，把四大作为其重要的组成部分；把意识归为受、想、行、识另外四蕴，人由此五蕴中的各元素集聚而成。五蕴是构成有情事物的基本元素，也是佛教世界观与人生观的基石。
初期佛教的理论重心，主要以“五蕴”的聚散和合来批评传统的“我执”观念，强调“无我”。所以他们反对执著现世、反对把具体事物看作固定不变的主张；认为现实的事物都处在“无常”的流动变迁之中，一切都是因缘和合而成的，并随条件的变化而随时生灭。小乘佛教重在强调个人的解脱问题，但随着佛教的发展，大乘佛教产生后，佛教的理论被进一步扩大到对所有宇宙人生问题的解决上，其理论也越来越烦琐复杂，于是由初期的“无我”即“人我”空观念，而发展出“人我空”和“法我空”并行的理论，即“中观”理论。而这些理论的核心观念就是强调世界人生的“无常”。因为世界人生是无常的，所以产生苦，苦所以要解脱，此即佛教所讲的“三法印”思想。而五蕴及与其密切结合在一起的缘起论，则成为此“三法印”的理论基础。因而佛教所讲的“四大”、“五蕴”本身也有一个发展演化的过程。
作出这样冗长与繁复的叙述，主要是为说明宗教教义与现实社会思想的密切联系。不管是在中国还是在国外，也不管是拥有庞大信众群体的宗教派别，还是散布于民间、只以原始状态的卜筮信仰面目出现的《易经》、《易传》，都在做着解答人们对包括自然、人类自身在内的世界疑问的事情，这其实在做着我们无神论者正在做的事情。所以我们如果在研究了前人包括宗教著作中已经提出的问题，对前人已经提出过的思想观念作出分析，那会在有关问题的论述中更具有理论的说服力，也更能在论题的选择及论证角度上更具有针对性。
在人生观、价值观念中的求善
中国人历来主张“天人合一”的原则，所以在关注自然的同时，有一个人类的视角参与其中。在被中国人奉为《五经》之首的《周易》中就有“人天合德”的思想，其文曰：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”⑦ 这里是说，“大人”能使天地鬼神都听命于他，那是因为他能顺应天地鬼神，能按照自然界的法则行事，是宇宙之中智慧的代表。它提示出超越天地鬼神的前提条件是按照自然界的法则行事，体现的是人类的智慧与力量。
有神论者之所以产生世间有鬼神存在的幻象，是因为他们感觉到人生的种种不如意，个人的所思所为很难在现实生活中得到实现。无神论者所要说明的则是宇宙自然有其规律存在，人要想在这世界上获得好的生存条件，就应当认识自然规律、遵从其中的规定，才能获得相对的自由度。当然要想真正获得理想的实现，还应当对认识世界的主体——人自身有所了解。所以破除有神论的束缚，还在于“观乎天文，以察时变，观乎人文，以化天下”⑧ 寻求人与自然的有机和谐与统一。也就是说，在了解自然规律的同时，又要对人自身有所了解。由于人类的特点在于以组成群体、形成合力的方式存在在那里，所以由此引出的便是对人生道德原则的探讨及人生价值观念的确立等问题。近年来的无神论讨论，更多地提到了“以人为本”观念，或许就是从这个意义上来谈的。
印度著名哲学史家德·恰托巴底亚耶“矛盾构成印度哲学发展的动力”，“没有一种印度哲学体系可以完全孤立地论述。每一种体系的发展主要决定于它与其他体系的内在联系和矛盾，只有不断地涉及其他体系，它才能被正确的理解。”⑨ 这句话虽然是针对于宗教学派而言的，但也适用于中国当代的无神论宣传教育者。这是因为不管是在哪个年代，社会思想意识的传播流行总是受制约于社会的现实变化的。换言之，凡是在社会上得以流行、获得传播的思想观念，总是与社会上所发生的政治、经济及其他与之相关的问题的出现有关。从历史上看，无神论的传播者，往往出自对有神思想危害国家、民众之忧虑，而不是仅仅出于头脑游戏、理论上的把玩。既然如此，那么它与传播有神言论最为集中的宗教学说有所关联，便是不可避免的了。遵循“知己知彼”的道理，那么作为有神论的宣传者，把分析研究宗教学说，当成必然，也就很自然了。
在这里我们碰到的问题，大概就是为什么明显带有有神论倾向视为宗教学说，能在包括中国在内的众多国家、地区流行，被许多人所信仰、遵从。从事相关问题研究的学者曾探讨过有关宗教界何来生存空间的问题，他们指出这显然是由广大信教群众有宗教需要所致。这是因为宗教是一个复杂的事物，它的功能不是一两句话就可以说明的。许多人认识到，人类生存于世间，总会遇到诸如未知世界、神秘事物、生老病死、天灾人祸、挫折失败等各种问题，当社会处于重大变动时期，这种问题就变得更具有威慑力。所以在我国历史上，宗教信仰的兴盛往往出现在变动时期。如魏晋时期的佛教兴起、隋唐时期的儒道释三教鼎立、宋元时期的全真道崛起，皆是基于解决危机的需要。所以作为这种有神思想的抵制者，首先需要做的便是对社会问题的关注，对解除社会思潮中的迷惑之处出力。以春风化雨般的工作方式，来使社会风气朝着好的方向转化。
从目前中国社会现状来看，经过了30年改革开放、现代化建设以后，经济上获得了突飞猛进的发展，与此同时，新的情况、新的问题也层出不穷。如环境问题，一些科学家和国际组织都确认了因全球气候变暖，造成的冰山外移、海平面上升的问题存在。这种自然界出现的现象，其根源则要追溯到人类思想意识那里要求与人类的生存方式、价值观念结合起来考虑。于是它成为一个社会问题而纳入人们的视野，将其与道德准则、行为规范联系在一起加以考虑。国际国内不少宗教组织，自觉行动起来，也把这一方面要求纳入行动范围；而有些不良教派组织也往往由此生发歧义，将人们的思想引入歧途。因此我们讲无神论的人，就必须有针对性地涉及此类问题，对不同的思想观点作出细致的分辨，致使无神论思想得到传播的机会。
另外，社会经济发展也使一些人迷失了方向，他们醉心于物质性的享受，而忽略了在精神上、文化上的需求。国内有些宗教组织则更多地提示出建设精神家园的重要性，并着力于发掘传统文化资源、结合新的实践重铸传统。他们参与社会的慈善事业，对所处的场所及爱意修缮、保护，与社会上的环境保护、优化人类生存条件等取向合拍，所以被人认为有着“告之做人道理，与人为善”的作用。
在我国的西藏、新疆地区，宗教信徒的数量还是不少的，他们分布于广阔的地域、所涉及的社会阶层、行业、民族等也十分多样。这些宗教信徒之间相互沟通、彼此关照，使得这一地区民众出现了独特的社会联结方式。这对当地民众的思想和行为有着至深且巨的影响。我们在这些地区宣传无神论，就必须了解这些具体的情况，在尊重当地群众、特别是少数民族信教群众的心理特征、价值取向等有足够的研究，准确把握其中的心理构成、表现及特征的基础上，才能积极引导民众，使之成为促进边疆和谐社会建设的积极精神因素。
新疆有学者在文章中就谈到，他们在粉碎热比娅策划的“7.5”暴力事件的同时，十分注意对受迷惑的群众进行思想引导，并在此基础上考虑了建立健全有效的心理疏导机制的问题。这里的心理疏导机制，包括医疗情境下的心理疏导机制和非医疗情境下的心理疏导机制两种主要形式。目前他们要重点建立和完善的，是非医疗情境下的心理疏导机制。其中包括建立健全能发挥心理疏导功能和“社会安全阀”作用的制度体系。为此，他们一方面加强了社会心理咨询机构的建设，构筑覆盖广大农村和城市社区的心理咨询网络，配备相应的专业化心理咨询队伍，发挥其中的心理援助和疏导功能。另一方面，则在完善党政领导干部、党代表、人大代表、政协委员联系群众制度上下功夫。除了做好州、市、县等主要领导干部接待群众制度和信访制度之外，还对如何使党政领导干部联系宗教人士和清真寺等工作上完善制度。⑩ 这样在通过这些制度体系满足群众在生活上、参与社会管理建制上的要求之外，还要注意在拓宽维吾尔族信教群众利益诉求正常渠道、使信教群众的内心愿望有表达途径上下功夫。而这种建立在准确把握信教群众心态基础上的思想引导，则对培养信教群众在内的民众，形成自尊自信、理性平和、积极向上的心理状态，是有很大帮助的。
据有关部门介绍，我国的宗教管理部门十分关注信教者的心理和谐问题，他们会同宗教界人士一起，积极开展群众心理和谐的促进工作。并在此基础上发掘不同教派在这方面的历史传统及思想经验，使之卓有成效。 这些思想方法也是值得我们无神论的宣传者所学习的。也就是说，我们的宣传教育要注意结合实际，关注社会上的热点、思想动向，针对人民群众所关心的问题，加以人生观、价值观念等方面的引导。对于老百姓所遇到的困难、面对的难题，不能袖手旁观。只有这样才能使我们的宣讲不被视为说教，使群众与我们在思想上建立一种息息相通的感情。
美：理想境界之追求
我们知道，有神论的存在除了人们对外界事物的迷惑，对自身命运不确定性的感受之外，还有的是来自一种人生信仰的需要。人作为一个有灵明的生命存在于天地之间，总有一种对自身生存意义的追问，对人作为一个类群理想境界的设想。20世纪西方宗教神学家蒂利希，提出的“终极关怀”（ultimate co ncern）理论，虽然其内涵值得进一步讨论，但是他提出的关于面对“空虚和无意义的忧惧”、“罪过和谴责的忧惧”、“命运和死亡的忧惧”等人类生存的终极困惑，则是有一定的道理的。{11} 而他在这基础上提出的人类必须寻求终极意义、终极价值和终极依据等观点，则是对我们有着不可否认的启示意义。
作为无神论者，我们依据的是马克思主义原理，而我们在现代社会中所面临的矛盾与问题，则是如何将这个社会批判理论运用于朝着现代化方向发展的中国社会。如何把马克思主义的共产主义理想与中国传统的精神、特别是以儒家“圣贤”理想人格结合起来。这一目标虽然从表面上看，与我们的无神认识之间有一定的间距，但却是我们能使无神理论真正扎根于头脑的基础。所以我们可以把这一层面的追求看作是无神论宣传的最高境界，即达到了“美”的高度的境界。这里的“美”，可以从“人的需求被满足”这个本质角度来理解，指的人对自身状况产生的愉悦反映。类似于庄子所说的“大美”的意思。
在现实生活中，类似于蒂利希主张的终极关怀还是存在着的。它们往往夹杂于对人类精神生活意义和价值的绝对性、无限性、终极性而进行。一些人通过心理上的认同性产生感情上的亲近，有时还会促使相同信仰者的彼此接受和相互尊重。这种认同性和亲近性在某个特定时空，也会因为一些错误的精神引导和某类事件的刺激而走向偏激，从而在某种程度或某个范围内呈现出狭隘性、保守性、宗派性甚至极端性等特征，引起不同社会群体特别是不同宗教文化族群之间的矛盾和对立。所以，对于宗教的认同性和亲近性心理特征一定要给予足够重视，并密切关注，正确引导，使其成为维系团结、协助稳定、共建和谐的积极因素。
在面对这样的问题时，我们要注意的是具体做法上的稳妥性。要根据既合理又合情的方式来处理。过去我们在涉及一些理想问题时，往往容易以教育者自居，在讲到共产主义社会理想时，过分强调其神圣性，而没有把它与中国传统精神、当下之社会现状作种种有机的结合，所以容易让人有高不可攀的感觉。由于其不可追寻，无法讨论，结果反倒使人失去了去追求它的信心。所以我们现在在这一层面上当作的，应该是放下身段，面向大众。
试想当年印度佛教传入中国之初，曾采用了许多的办法。其中除了理论上的靠拢中国传统学术文化，将其中之教义与魏晋玄学、道家“无”等核心概念相比附外，还在形式上下功夫。他们一方面到民间用演唱的方式来宣传佛教思想，一方面又通过建立庙堂、塑造佛像，绘出佛图等各种形式，给人们以立体化、形象化的观念渗透。这些做法都值得我们的无神论宣传者学习。目前我们可作的，至少是在我们创办《科学与无神论》杂志上，当变得更为生动活泼，使之有亲和力。继之则可在其他的形式开展方面，动更多的脑筋。我的意思是除了与“科协”等科技史界、文明办等政府机构通力合作之外，也可以寻找与文化艺术部门的联手行动。
注释：
① 李申《如何讲好无神论》，《科学与无神论》2009年第1期，第7页。
② 参见．杜文《无神论是科学精神的一翼》，《科学与无神论》1999年第1期，第26页。
③《科学与无神论》2005年第1期，第1页。
④ 称《爱陀罗赖耶奥义书》、《爱达罗氏奥义书》。
⑤[日]高楠顺次郎、木村泰贤著，高观庐译：《印度哲学宗教史》，台湾商务印书馆， 1983年版，第270页。
⑥ 详见惟海《五蕴心理学：佛家自我觉醒自我超越的学说》，北京：宗教文化出版社，2002年6月，第2-7页。
⑦《易传·乾文言传》。
⑧《易经·贲卦·象辞》。
⑨[印]德·恰托巴底亚耶著，黄宝生、郭良漭译：《印度哲学》，北京：商务印书馆，1980年1月，第39、42页。
⑩参见姚春军《维吾尔族信教群众的宗教心理与新疆社会和谐》，《实事求是》2009年第3期，第52-53页。
{11} Paul Tillich（1886-1965）又译作“田立克”主要著作有1951年到1963年写的三卷本《系统神学》，1959年写成的《文化神学》，阐述神学与文化各个方面关系、强调宗教是文化生活中必不可少的一个方面。此外，还有《信仰的动力》（1957年）、《永恒的现在》（1963年）等。
作者简介：李似珍，华东师大哲学系教授
本文责编：申振钰
（《科学与无神论》2014年2月）
