一、“原理”课教学应提出“无神论”主题
大学生思想政治理论教育由四门相关课程构成一个相互补充的体系，其终极目标是加强青年学生的理想信念教育。其中“马克思主义基本原理”（以下简称“原理”）课程是基础，它在最后一章明确提出并论证了“共产主义理想”。说到理想信念，在理论和实践中就不可避免地涉及到宗教信仰问题、有神论和无神论的问题。但四门课程都没有相关章节论述相关问题，只有“原理”第一章在论述唯物主义和唯心主义的对立时、以及最后一章论述共产主义理想时暗含了这个主题，所以，任课老师在教学中几乎不涉及对宗教信仰的批判问题或者无神论问题；加上很多老师只熟悉基本原理，却不具备有关宗教信仰（尤其是西方宗教信仰以及马克思对它的批判）和无神论传统方面的知识，在大学生思想政治理论教育中“无神论”教育就付诸阙如。
本人多年来在教学一线从事大学生的思想政治理论教育，主要是“原理”课程的教学。随着最近几年来基督教的迅猛传播和各种地方宗教的兴盛，面对一些社会名人和人文学者对基督教信仰的“见证”和宣传，深感大学生思政教育中的无神论教育已经变成了一个迫切的现实问题，“原理”课程的教学需要与时俱进，应该突出马克思对宗教信仰的批判或者“无神论”这一主题，将其作为大学生思想政治理论课、尤其是“原理”课的一个教学重点。当然，因为这门课是“原理”，而不是“无神论”，所以无法在课堂上系统介绍无神论的知识是必然的。我们的做法是，以“彼岸世界和此岸世界——马克思主义的宗教观”为专题，具体分三步：第一步，追根溯源从历史起源上解剖宗教有神论，以奥尔菲教的“灵魂”观念为例，或者以犹太教的“一神”观念为例，揭示其虚幻性；第二步，从理论上分析马克思哲学对宗教的批判和超越；第三步，将学生的社会实践主题确定为宗教信仰和宗教发展状况的调查，进行有针对性的无神论教育。本文简单论述前两步，第三步从略。
二、有神论的历史虚幻性
鉴于大学生群体的较高知识水准、敏锐求知能力和精微心性感受，以及高级宗教信仰作为某种文明的精神空间，在历史中所积累的“精微博大”，因此，很难用“迷信”一句话把它否定掉。怎样才能有效地达到无神论教育的目的，引导学生正确地认识宗教有神论，是数年来本人一直思考的问题。总结我们的教学经验，发现这个问题并没有捷径，首先第一步要做的就是追根溯源，从历史起源说明宗教有神论的错误，相信一切模糊神秘的东西在历史面前终将变得清晰，并最终说明是“人创造了宗教（神），而不是宗教（神）创造了人”。
从具体的教学说，我们着重从古希腊的奥尔菲教（Orphism）说明“灵魂”观念的起源，从希伯来的犹太教(Judaism)说明“一神”(One God)信仰的起源，从宗教有神论的起源说明其虚幻和谬误。为什么选择解剖这两个观念？有理论和现实两个考虑。从理论上说，“灵魂”和“上帝”（神）是西方宗教的两个核心观念；康德哲学为信仰保留地盘，两个必须的预设就是上帝存在和灵魂不朽。从现实来说，青年学生好奇、感觉神秘并经常提问的也是这两个观念。为什么选择奥尔菲教和犹太教？因为这两个宗教一个来自古代希腊，一个来自希伯来，最有代表性地说明了“灵魂”和“上帝”这两个观念的起源。本文主要以奥尔菲教的“灵魂”观念为例，犹太教的“一神”观念另文再述。
“灵魂”观念几乎各古代民族都有，含义大同小异，大意是“呼吸”和“生命”。我们选择奥尔菲教，不仅因为古希腊文明是西方文明的源头，而且因为奥尔菲教中的“灵魂”观念具有代表性，对古代希腊的思想发展也产生了很大影响。
在米利都学派从“自然”中寻找万物“本原”的同时，希腊本土流行着另一种民间思潮：奥尔菲教。奥尔弗斯是古希腊神话中带有许多传奇色彩的诗人、音乐家和歌手，据说他来自色雷斯，以他命名的神秘教义叫奥尔菲教或奥尔菲神秘主义（Orphism）。如果说米利都学派所代表的是上升时期的工商业贵族的哲学世界观和人生观：意气昂扬、积极进取。那么奥尔菲教则是丧失土地陷于奴役的底层人民的世界观和人生观：否定和批判现实，追求来世幸福，途径是否定现实的肉体人生，相信灵魂不朽、灵魂的净化和升华。
《荷马史诗》中反映的希腊的灵魂观念，并不是道德和精神的实体，即不是人的真实自我。《伊利亚特》一开篇就说：“阿喀琉斯致命的愤怒给阿开奥斯人带来无数的苦难，把战士的许多壮健灵魂送往冥府，……”可参见人民文学出版社，罗念生译本，1997年，第1页。这里灵魂(soul)一词的希腊文原词的语源学意义是“breath”、“exhalation”，即呼吸和生命，其动词形式是“呼出”的意思。可见在荷马这里，“灵魂”一词还没有经过反思的自我意识的意义，不能离开肉体而单独作为主体存在，它不过是死者在冥府的阴影。荷马的“灵魂”实际上是鬼魂（Ghost），后来发生的灵魂和肉体的对立在荷马思想中并未发生。在荷马史诗中，当“灵魂”一词用来和形体相对时，形体或肉体被称为“人自身”Theology of the early Greek philosophers, Werner Jaeger, Oxford, P223。。《奥德修纪》叙述奥德修斯在返回故乡的途中，在冥府遇到已经死去的阿喀琉斯的“灵魂”，就对他说：“我看从古到今没有比你更幸福的人了；你从前活着的时候，我们阿开奥斯战士们对你像天神一般尊敬，现在你在这里又威武地统帅着灵魂们；阿喀琉斯，你虽然死了，你也不必悲伤”，阿喀琉斯回答说：“光荣的奥德修斯，我已经死了，你何必安慰我呢？我宁愿活在世上做人家的奴隶，侍侯一个没有多少财产的主人，那样也比统帅所有死人的‘灵魂’要好。”可参见人民文学出版社，罗念生译本，1997年，第493页。在荷马时代的希腊人眼里，当一个人死去时，他的个体存在也就结束了。柏拉图《斐多篇》中说：“可是你对灵魂的看法，一般人难以置信，以为灵魂摆脱了肉体就不再存在于何处，人一死它就可以分散消灭，它一离开肉体就立刻飞走，不再在什么地方，有如烟消云散。”这里说的对灵魂的“难以置信”的看法，就是荷马史诗中希腊人的看法，灵魂是“肉体的一种非实体性的影像”，并非一个人的真实自我，相反，人的真实自我是阳光下的肉体。这种“灵魂”离开身体完全没有自由于肉体的束缚而得提升的意义，而是一种不幸，比在人世的悲惨的奴隶生活还要悲惨的不幸。
作为道德和理智主体的灵魂观念起源于奥尔菲教。发源于南意大利的奥尔菲教认为灵魂是一个堕落了的神或精灵，作为一个个体在各生命形态中轮回，只有通过“净化”灵魂才能摆脱“生的轮回”，得到拯救，重新认识神，享受永恒的福祉。因此，所谓肉体的生实际上就是灵魂的死，肉体是灵魂的坟墓。这样的灵魂是道德和意识的主体，是一种独立于形体的精神性存在，人实质上是与自己的灵魂相等同，人的本质和真实自我变成了灵魂，而非荷马时代的肉体。这是一种虚幻的生命体验，策勒指出：
“这种奥尔菲的神秘宗教完全颠倒了真正的希腊人生观，根据希腊的人生观，肉体的人是真正的人，灵魂只是一种物理的虚幻的影像。可是在奥尔菲哲学中，灵魂是永恒不灭的，而肉体则易逝，是不洁而可卑的。对于希腊人来说，在阳光下的人世生活是真实的生活，而另一世界只是这一世界的一种暗淡的摹仿。而对于奥尔菲神学来说，人世生活是一种地狱，一种监禁，一种惩罚。只有在彼世，在灵魂从肉体的禁锢中解脱出来之后，迎接我们的才是真正神性的生存。”《古希腊哲学史纲》，山东人民出版社2007年，第17页。
可见，直到奥尔菲教，“灵魂”才作为独立于肉身的主体而成为人之为人的“人自己”；促发和形成这一转换的最大动力，是古代希腊残酷的奴隶制度，这从奥尔菲教最初的信徒来自最底层的矿工和贫民可以看出。
大家知道，与中国社会历史发展进程不同，西方历史上的希腊罗马是典型的奴隶制，它是马克思研究阶级压迫和阶级斗争的历史起点。但这只是我们现在的认识，当初的人们对此并无自觉。奴隶制度无法动摇，它是马克思所说的“自然历史过程”，是自然而然地形成的，在它形成之初，它是一种天经地义的存在，就像日月经天江河行地一样。而且，奴隶制度与野蛮的杀俘相比确实是一种历史进步。对它提出任何质疑不仅需要非凡的勇气和智慧，而且必须要以现实的社会客观条件的发展为前提，更无论实际生活中有意识反抗了。但人类历史总是以曲折的方式前行，人与动物的不同之处在于，他在劳动过程中、他在改造外在世界同时自我改造的过程中迟早会认识到自我的自由和主体性，并努力寻求实现这种自由和主体性，最悲惨的奴隶也不例外。一无所有的奴隶如何认识自我及其自由？从这里诞生了奥尔菲教的“灵魂”：现实世界不认可我，我可以通过“灵魂”不认可这个现实世界虚幻地来认可我自己。
于此可见，认识“灵魂”观念的历史起源，对于我们认识和批判宗教有神论，进而进行无神论教育的重要意义。可以这么说，如果不能认识“灵魂”如何从作为“呼吸”和“生命”的含义向精神性主体转变的真实历史背景，或者说实际生活中的阶级斗争动因，就无法从根本上取消“灵魂”的神秘性和虚幻性。
从作为精神性主体的“灵魂”观念的产生历史可以看出，它的首要的本质的意义是对现实生活的否定和批判。它表现出当时被压迫剥削的底层群众对现实生活强烈的反抗和批判，对自由和解放的虚幻向往。“灵魂”及其通过“净化”和“升华”所向往的彼岸世界，只不过是一种颠倒了世界观和虚幻的价值追求，是奴隶们在这个颠倒了的世界的迫不得已的办法，它是一种隐晦而曲折的反抗，它恰好印证了马克思在《黑格尔法哲学批判导言》中的论断：宗教（灵魂）无非是“那些还没有获得自己或是再度丧失了自己的人的自我意识和自我感觉”、“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情”《马克思恩格斯全集》第三卷，人民出版社2002年版，第199页。。但从根本上来说，“宗教是人民的鸦片”，脱离肉体而独立存在的“灵魂”观念是错误的，它所追求的自由和解放是一种虚幻的自由和解放，它没有认识到人被压迫和奴役的现实根源，没有找到人获得自由和解放的现实力量和道路。
三、马克思哲学对宗教有神论的批判和超越
这个问题可以从两个方面说。
（一） 实践哲学对一切彼岸世界的取消
马克思认为，人直接地是自然存在物，他具有自然力和生命力，“是能动的自然存在物”，这种能动的力量是作为天赋和才能，作为欲望存在于人身上，因此，人是一种在本质上需要通过物质实践使自己对象化，以便生产出一个“人的世界”的存在物。这种对象化就是生产劳动的过程，是人与自然相互生成的过程。一方面，生产使人投射进或对象化于他的劳动所生产出来的对象世界中，把自然界融进人的世界，从而失去其“纯粹的、自在的自然”的地位，成为一种“人化自然”，“随着对象性的现实在社会中对人来说到处成为人的本质力量的现实，成为人的现实，因而成为人自己的本质力量的现实，一切对象对他来说也就成为他自身的对象化，成为确证和实现他的个性的对象，成为他的对象，而这就是说，对象成了他自身”。《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第125页。因此，马克思说，任何一个对象对我的意义（它只是对那个与它相适应的感觉说来才有意义），都以我的感觉所及的程度为限。这里，马克思所表达的一个卓越思想就是，对人而言的客体和自然是一个生成的过程，它是生成的而不是既成的。也就是说，作为客体而言的自然界并非存在于人的实践活动之外，自然界对人来说，或者表现为他的活动的材料和对象，或者表现为他的作品和现实。“在人类历史中即在人类社会的产生过程中形成的自然界是人的现实的自然界。因此，通过工业——尽管以异化的形式——形成的自然界，是真正的、人类学的自然界。”基于此，马克思才断言，“工业是自然界同人之间因而也是自然科学同人之间的现实的历史关系”。《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第128页。这种新的从主体出发来考虑人与自然相互关系的观点，似乎是一种唯心主义的新版本，实际上却具有截然不同的内容。对马克思来说，“人化自然”的提出，并没有否定自然界的先在性，它仅仅意味着在这种主客体关系之外的自然界尚未成为人的世界的现实。勿庸置疑，马克思承认这种存在，但马克思在《手稿》中强调的是主体方面，因为关于自在自然的先在性在费尔巴哈那里已经得到了重新肯定，现在需要的已不再是这种肯定本身，而是对这种肯定本身的“无可辩驳的证明”，而这种证明就是人的能动的创造的实践活动，它作为人和自然的关系的中介而存在。
生产劳动作为人与自然（主体和客体，不仅仅是认识论上的主体和客体）关系的中介的意义不仅在此一方面，这种中介作为证明的意义不仅在于对外在自然的人化，而且还在于对人自身自然的人化；感性的对象只对“我的感觉”而存在，而我的感觉本身却无非是这种中介作用的产物。对象对我的意义之所以只以我的感觉所及的程度为限，那是因为“不仅五官感觉，而且所谓精神感觉、实践感觉（意志和爱等等），一句话，人的感觉，感觉的人性，都只能由于它的对象存在，由于人化的自然界，才产生出来，五官感觉的形成是以往全部世界历史的产物。”《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第126页。真如人的对象不是直接地呈现出来的自然对象一样，直接地、客观地存在着的人的感觉也不是人的感觉和感性。我们知道，近代哲学的经验论，是从感觉和感性出发的，认识必须从感觉开始，但是从感性出发可以导致唯物主义，也可以导致唯心主义，贝克来把感觉归结为人心的主观作用，休谟从感觉走向不可知论。费尔巴哈再次肯定了从感觉、感性出法的唯物主义，并着重从本体论意义上看待感觉和感性，他以为感性就是人，就是自然，感觉和直观是唯物主义本体论直接的无可辩驳的证明；费尔巴哈说，具有现实性的现实事物或作为现实的东西的现实事物乃是作为感性对象的现实事物，乃是感性事物。真理性、现实性、感性三者的意义是相同的，只有一个感性的实体，才是一个真正的现实的实体，只有通过感觉，一个对象才能在真实的意义上存在——并不是通过思维本身。但在马克思看来，费尔巴哈的感性直观证明并非真正的无可辩驳，因为他所说的“感性”缺乏深刻的现实基础，他没有说明感性和感觉何以能够成为这种证明，何以能够证明本体论唯物主义。这仿佛是一个自明的真理，是一种循环论证，而马克思恰恰在这里发现的问题的关键所在。感性和感觉之所以能够成为证明，是因为它自身的生成乃是一个实际的客观的证明过程，正是在这个意义上，马克思才断言“感觉通过自己的实践直接变成了理论家”。《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第124页。由此，我们才能明白为什么马克思说人的感觉激情等等，不仅是在狭隘意义上的人类学规定，“而且是真正本体论的本质的肯定”。也正是在这个意义上，马克思才指出，“理论的对立本身（唯物主义和唯心主义）的解决，只有通过实践的方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的”《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第127页。，因此，这种对立的解决不止是认识的任务，而是一个现实生活的任务。马克思说：
“在社会主义（共产主义）的人看来，整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程，所以关于他通过自身而诞生、关于他的产生过程，他有直观的、无可辩驳的证明，因为人和自然界的实在性，即人对人说来作为自然界的存在以及自然界对人说来作为人的存在，已经变成实践的，可以通过感觉直观的，所以关于某种异己的存在物（灵魂或上帝），关于超越于自然界和人之上的存在物（灵魂或上帝）的问题，即包含着对自然界和人的非实在性承认问题，在实践上已经成为不可能的了。无神论，作为对这种非实在性的否定，已不再有任何意义，因为无神论是对神的否定，并且正是通过这种否定而肯定人的存在。”《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第131页。
（二） 共产主义对宗教的超越
西方思想的底色，或者人生观和价值观，是宗教的拯救。在基督教神学的思想框架中，人和神、原罪与神恩、此岸世界与彼岸世界，对立的两极构成他们的精神空间。马克思的前辈们，已经对作为西方文明精神支柱的基督宗教，进行了深刻的批判，马克思在《黑格尔法哲学批判导言》中说，“就德国来说，宗教批判实际上已经结束；而对宗教的批判是其他一切批判的前提”、“彼岸世界的真理消逝以后，历史的任务就是确立此案世界的真理。——光是思想竭力体现为现实是不够的，现实本身应当力求趋向思想。”《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2012年版，第200页。从此出发，结合《德意志意识形态》、《共产党宣言》等著作，根据王珍博士的梳理，王珍：《马克思恩格斯宗教思想研究》，宗教文化出版社2005年版，132?133页。可以把马克思从对“宗教”、“天国”的批判到共产主义的过程表述为：
彼岸世界的真理→对彼岸世界的真理的批判→此岸世界的真理
人自我异化的神圣形象→对自我异化神圣形象的批判→人现实的非神圣形象的自我异化→对人非神圣形象的自我异化的批判→异化的克服、人对自己本质的全面占有、共产主义社会的人
（神、上帝→对神、上帝的批判→人的现实形象→对人的现实形象的批判→真正的人的实现）
天国→对天国的批判→现存的尘世状态→对尘世的批判→（共产主义社会）
基督宗教→对宗教的批判→现实的法→对法的批判→（共产主义主义社会）
宗教神学→对神学的批判→现实的政治→对政治的批判→（共产主义社会）
由此可见，马克思是从西方基督教文化的历史大背景出发，经过若干环节的批判和否定，从而达到的共产主义。
我们可以用以下表述来理解基督教信仰与马克思主义的共产主义之间的简要逻辑关系。第一，基督教信仰是“被压迫生灵的叹息”，是对现实解放的放弃；第二，宗教的异化来自人的现实异化，对彼岸世界的真理的批判，真正有效的，只能是对现实尘世世界的批判；第三，对现实的批判，就是对私有制和资本主义生产关系的批判；第四，对基督教神学或信仰的批判与否定，或者说马克思主义的科学无神论，是“共产主义”理想的本质内涵之一。
今天的中国社会，因为社会转型、腐败盛行、信仰缺失等原因，各种宗教有神论逐渐成为强势力量，经济实力越来越雄厚，文化作用越来越重要，社会功能越来越强大，政治影响也越来越广泛，群众基础越来越牢固。在社会基层，各种家庭教会悄然发展，在高校或者知识阶层，基督宗教以文化宣教的形式隐秘渗透。因此，目前大学生的信仰教育问题，可以说形势严峻，作为马克思主义意识形态宣传教育的前沿阵地，我们理应把无神论作为教学关注的重点，对学生进行正确的指导和引导；但这种引导和指导，不是去阻挡或者堵塞，或者简单地表明立场，而是要在理论上说明其来龙去脉，在实践上鼓励学生亲自去参与和了解，对于宗教信仰以及宗教信仰者，既要有历史的理解，又要有坚定的立场。
所谓“历史的理解”，就是从唯物史观出发，用历史说明宗教，而不是用宗教说明历史。以此消解宗教对多数大学生来说的神秘感和宗教本身宣称的绝对性和真理性。此种历史的理解是必要的，它是到达“坚定的立场”的必要前提。所谓“坚定的立场”，首先，是对马克思主义的科学无神论或者共产主义思想的理性的理解，理解马克思的共产主义理想，是对宗教许诺的虚幻拯救的批判和进步，是对人自身的主体力量的肯定和信念，它具有人的自由与解放的真正现实性，对共产主义理想的真实的坚定信念，必然来自于此种理性的理解；其次，就是要认识到宗教的意识形态特点。任何思想、理论、或者信仰，都是与现实的人、现实的国家、现实的利益结合在一起的。纯粹的宗教信仰，不是不存在，但仅仅存在于极少数人的心灵角落。社会层面的宗教，常常表现为一定形式的社会组织，此种组织的意志，可能是信仰者的个人意志，但也可能混合着某些国家的意识形态意志，主要是政治意志，当然最终目的仍然是利益。作为大学生，我们不仅要清醒认识宗教有神论的谬误和虚幻，还要坚决抵制意识形态领域的宗教渗透。
作者简介：陈文庆，岭南师范学院思政部副教授
本文责编：申振钰走向日常生活世界走向日常生活世界
（《科学与无神论》2015年3月）
