一 . 异化是一般人本主义的哲学范畴
自从卢梭提出异化概念以来，这一概念一直是人本主义者批判资本主义社会非人性的有力武器。马克思在 1844 年前后，曾一再地使用异化概念来痛责资本主义制度，而且，马克思在《 1844 年经济学哲学手稿》中超出了一般的人本主义立场，从无产阶级的利益出发，提出了劳动异化理论。
对于 20 世纪的哲学思潮来说，理解“人”似乎只有一个出发点，那就是异化。
卢卡奇在《历史与阶级意识》中抨击了资本主义条件下的物化现象，寄希望于历史的总体运动来克服这种物化。卢卡奇无疑是从“人”的角度来谈论物化的，但在卢卡奇那里，这个“人”不是个体的人。虽然卢卡奇没有对“人”的范畴作较为详尽的阐发，但从卢卡奇从私有制度这一特定环境下来分析物化这一点可以看出，他是把物化与私有制度的生产关系联系在一起的。因此，物化应当被合理地理解为私有制条件下人与对象、人与人之间关系的不合理形式。
在卢卡奇之后，由于海德格尔对异化问题作出了颇有成就的研究，以及马克思《 1844 年经济学哲学手稿》的发现，使异化问题成了 20 世纪极具诱惑力的热门话题。海德格尔作为一代存在主义大师，他致力于发展起来的异化范畴，不象在以往的人本主义者那里那样，是为了用来批判资本主义，而是为了用来理解人的存在状态和把握人与人的关系。
在当代，异化问题派生出许许多多学术见解，但概括起来，诸多学术见解可以归为两类：一类是源于海德格尔的人的普遍异化，即从个体的人出发，把异化理解成人的生存的普遍形式；另一类是源于马克思《 1844 年经济学哲学手稿》和卢卡奇的《历史与阶级意识》的异化观，把异化与私有制度联系起来考察。萨特的的异化观却介乎于这两类思想之间，或者说他把这两种相互抵牾的异化观合为一体了。因为，就他从物的匮乏去追寻异化的根源，和要求通过人的实践的总体化来克服异化而言，他是比较接近于后一类异化观的。但由于他不是把匮乏看作私有制度的特有现象，而是看作普遍存在于人类始终的，并且他又极其重视个体的人的非理性因素，所以萨特的异化观又是隶属于海德格尔以来的存在主义传统的。
对于人本主义来说，异化概念是一个哲学发明，因为很少有人对异化的根源作认真的思考，几乎没有一个哲学家对“什么造成异化”作过系统的说明。一般说来，传统哲学属于还原论的哲学，他们的哲学探讨总爱溯本求源，但在异化问题上却是一个例外。马克思在《 1844 年经济学哲学手稿》中试图用私有制来说明异化，但他同时也发现，私有制恰恰需要用异化来说明，直到写作《德意志意识形态》时，由于发现了生产力、生产关系和社会制度之间的关系，才解决了用异化和私有制相互说明的矛盾。
二 . 匮乏是异化的根源
在哲学史上，可能萨特是一位试图认真探讨“什么造成了异化”的哲学家。萨特认为，异化根源于匮乏，匮乏就是“在一定的社会范围内，居民或集团数量一定的情况下，某种具体的自然物 ( 或产品 ) 的数量上的不足。” [1]
匮乏是人的存在的否定，而且这种否定不仅是外在于人的否定，更是不断地被人内在化的否定，即在人的本来意义上的人的否定。人的职业、阶级归属等等在这种否定面前完全是无关紧要的。因为，在匮乏面前，社会在总体上面对着这种否定。我们的人类是由无数个历史地共生于地球上的人构成的，地球这个自然存在的有限性决定了它无法提供满足人们需要的物质资料，人类维系生命的需要和人口数量总是多于可以获得的生活资料。
匮乏在人与人之间楔入了否定的关系。萨特说：“无论是什么样的人和什么样的事变，直到现在总是出现在匮乏之中的，也就是说，出现在一个还不能从它的自然的需要中摆脱出来，从而被它的技术和工具所决定的社会之中的。一种需要被所压迫和被某种生产方式所支配的集体性的破裂，引起了构成这种集体的个人之间的对抗。” [2] 历史发展的状况表明，人为了使自己不致于死亡，一直是借助于各种方式来消灭社会中的其他成员中的一部分，不管这些成员是业已存在的，还是可能出现的。可见，匮乏造成了人对人的否定，面对匮乏，人人都有可能被消灭，以便换取其他成员的生存。匮乏使人与人的关系成为互为否定的关系，正象等待公共汽车的那一群人，汽车上有限的座位使他们成了抢夺座位的潜在敌人。
萨特说：“在匮乏的环境下，人被人所否定乃是人被物的否定” [3] 物质资料的匮乏深深地渗透进人与人的关系之中，从而破坏了人与人之间要求实行平等互利这一唯一合乎人性的关系，使人与人之间的关系异化为敌对的关系。在萨特看来，匮乏环境中的每一个人对于他人都是一个威胁。因为，在这种环境下，当一个人消费特定的对象时，就意味着排斥了其他人对这个对象的消费：当一个人努力去满足自己的需要时，就意味着对其他人构成威胁。“在我和他所构成的类的范围内，首要的必需品对于作为任意一个人的我 ( 一切他人 ) 都是同样的，他人的生活直接威胁着我。” [4] 人类历史表明，人是匮乏的产物。匮乏使一个人被每一个人所否定；同时，一个人的存在又否定着每一个他人。每一个人对于他人来说都是外在的，他人是个人存在的异己的类。所以，萨特说，在匮乏的环境中就每一个人和众多的他人一样都是实践的有机体而言，他是人；而就人在交往中与他人相互构成威胁而言，他又是“非人”。
总之，虽然匮乏并不绝对地否定人类机体存在的可能性，但是，“对于个体的人而言，人是作为非人的人，作为异己的类而存在的。这并不必然意味着一切冲突都内在化和全部生活就是生存战斗，它只意味着每一个人的单纯存在都是匮乏所规定的，每一个人对另一个人来说都是非存在和经常的危险。” [5] 也就是说，“每一个人对于一切其他的人来说都是一个非人的人，并把一切其他的人看作非人的人，而且实际上无需考虑他人的人性。” [6] 尽管这种非人性并不是衍生于人的本性，但是，只要匮乏统治着人，每个人的人性中就包含着一个非人性的惰性结构，它事实上无非是物质的否定性的内在化。所以，在理解人们之间的关系时，除了非人性之外不可能有其它任何东西。
因此，萨特认为，迄今为止的整个人类历史就是一场持续的战斗，即反对匮乏的战斗。在原始社会，物的匮乏是毫无疑问的。但人类文明经历了几千年的发展之后，世界上依然有四分之三的人营养不良。科学技术的发展从来也不可能消除匮乏，相反，却加深了匮乏和扩大了匮乏的范围。人们创造历史的活动，是在匮乏的环境中和由匮乏造成的人与人之间的矛盾中进行的。随着历史的发展和反对匮乏的战斗不断展开，人们不断地把匮乏内在化，使之成为人本身存在的一部分。萨特说：“人们是在匮乏的环境中从事生产的，一旦这些人试图克服和超越匮乏时，他们就把匮乏内在化了。” [7] 也就是说，人们主观上是想克服和超越匮乏的，他们正是怀着这个目的去劳动和从事种种实践活动的，但其结果却与他们的主观意图相反，他们不仅没有克服和超越匮乏，反而把原来作为环境和自然的匮乏内在化为人的一部分或基本存在型式。“正是匮乏使我们成了创造这个特定历史的人，同时也是这个匮乏把我们规定为特定的个人”。 [8]
匮乏的关系派生了异化的关系。在一个社会共同体中，匮乏直接决定这个社会的一切方面，除了人类历史一直存在着的物质资料的匮乏之外，其它某一方面的匮乏也可以导致人与人的关系、人的心理特征和行为方式等方面的异化。萨特举马克萨斯群岛男女比例失调为例，认为女性的匮乏不仅造成了一妻多夫制，而且引起了男子同性性关系、妇女的粗暴寡情、男子的多愁善感、儿童的性早熟等相异于“人”的结果。如果说这些不是严格哲学意义的异化的话，那么也是社会学意义上的异化，是人的存在的原始形式的异化。
三 . 克服和超越匮乏的活动造成了异化
萨特认为，对文明社会的考察，就会发现，不仅匮乏直接造成了异化，而且，异化还是产生于人们克服和超越匮乏的活动之中的。虽然克服和超越匮乏的活动并不必然产生异化，但异化却必然来自于克服和超越匮乏的活动，匮乏是一个必要前提，是人的实践的先决条件或先验性因素。这种先验性因素经由人的实践的中介进入到一个可能性的领域。
萨特把人的实践活动看作是人的本能。人这个有机体，先天地具有发挥自己身上的各种机能的倾向，它要求将自身投射出去，即投射到物质界。也就是说，人的存在本身就包含着外在化和物化的内容，人正是在这种外在化和物化的过程中创造历史的。然而，在匮乏的环境下，外在化成了异化。因为，匮乏与人的需要之间的矛盾决定了人必须不断地去克服和超越匮乏，以期满足人的需要。而需要的膨胀遮蔽了人的存在本身，人成了自己的需要的奴隶，成了努力去满足自己的需要的工具。
人的实践活动不仅导致了人自身的异化，而且导致了与人的实践活动目的相悖离的客观结果。人的实践活动具有双重性，人在这种活动中赋予客体、物以意义，使自然的自在之物变成一种人化的、用来满足人的需要的“为我之物”。但是，在“物与人的动态的，对立统一中，它们互为对方的变压器而起作用，……当人赋予物以意义时，也就同时把自己的否定性力量转嫁给了物，让其渗透于物中，并转化为一种破坏力量。” [9] 萨特以中国农民砍伐树木引起水患为例，说明克服和超越匮乏的实践活动造成了与人的预期目的完全相反的结果，即人的活动成了反对他自己的力量，人加工和改造过的物质界变成了一种异己的力量。人的劳动活动是克服和超越匮乏的尝试，通过劳动活动，人们改造和利用物质世界。但同时“劳动却意味着人把自己还原为无机的物，并在对物的作用中改变了自己的生活。” [10]
文明社会发明了机器，但机器的发明却使人成为机器的奴隶，社会的工业化把人固定在生产的环节上，成为失去了主体的、被操纵的、机械化的部分。，人制造和利用机器时，“机器就通过具有时间性和目的性的程序规定了它的操纵者。” [11] 这时，“机器以‘绝对命令’出现，实践主体却变成了地道的、自觉的工具，变成了‘实践 - 惰性的’存在物” [12] 。
因此，萨特认为，在匮乏的环境中，物质界的基本属性就是“惰性”，当人通过实践活动把自己投射到物质界时，实际上是把自己客观化为“惰性事物”，然后在这种惰性中观照自身。但是，人在这种观照中所认识到的却已经不再是自己了，而是异于自己的他物。因为匮乏条件下的个人实践失去了纯粹性，在这种实践中，客观化在一开始就表现为个人意识被剥夺和被歪曲，使实践打上惰性的印记。所以说，客观化就是他化，导致物化的实践活动总是把人规定为他物。
就历史而言，它体现了一切人的全部活动的业绩，但却是以牺牲个人为代价的。历史对于个人是一种外在的力量，人在历史这个他的实践的客观结果中认不出他的行动的意义，尽管他也获得了局部意义上的成功，但他所追求的目的在总体上总是遭遇失败。人每天经由自己的手创造历史，却不能在他的时代中认出自己。
作为存在主义思想家，萨特是一个历史悲观主义者，他认为异化是人的永恒的存在状态。萨特承认存在着消除异化的努力，即人的实践的总体化甚至社会革命，但却不相信这些对于消除异化具有终极意义。在他看来，异化――暴力――革命是一个永无止境的循环往复的过程。这就是说，个体的人在匮乏的环境中首先失去人性，然后又起来反抗，以求恢复人性，因而他们组织革命。但是革命一旦被组织起来，就会被制度化而重新陷入分散状态和惰性状态，以致丧失人的意志。这样一来，革命也就失去了原来应有的意义。所以，革命不可能消除异化，相反，只能导致新的异化。实际上，萨特把组织起来的革命本身也看作是一种异化了。
萨特一再强调，存在主义哲学“是唯一给人以尊严的理论，是唯一不把人还原为‘东西’的理论”，它“明确地渴望把人类世界建成一个和物质世界不同的价值总体” [13] 但是，当他把异化视作人不可逾越的障碍时，他把人的尊严放到何处去了？因此，存在主义马克思主义的异化观，在本质上是存在主义的，是一种消极的历史观和人生观。