1979年，在南京市召开的中国无神论学会成立大会上，及在太原市召开的“文化大革命”之后中国哲学史学会第一次大型的学术讨论会上，任继愈先生提出了“儒教是宗教”的命题。此后又接连发表了《论儒教的形成》、《儒家与儒教》、《儒教的再评价》、《朱熹与宗教》等论文(参见《任继愈学术论著自选集》1991年版，第115～190页)，阐述了儒教的本质及其特征。从那时到现在，十几年过去了，学术界断断续续，以不同的方式对“儒教是教”说进行了讨论和争辩。从大体看来，可以说是赞同者少，反对者多。反对者的意见如果归结为一条，就是说儒教不具有一般宗教的特征。比如：儒者一般不信鬼神，儒教无宗教组织和宗教仪式，儒教无彼岸世界等等。对于上述这些学术观点，“儒教是教”说的主张者及其屈指可数的少数赞同者，多年来几乎未作答辩。本文不揣浅陋，欲就儒教的有关问题谈一点自己的认识。错误和不当之处，希望能够得到有关专家的指正和批评。
一、孔子与鬼神
“儒教非教”说的首要根据，是孔子不信鬼神，至少是不笃信鬼神。作为儒家学派的创始者，不信鬼神或不笃信鬼神，后世儒家又怎能相信鬼神成为宗教呢?因此，孔子对鬼神的态度问题，是我们首先要讨论的问题。
从《论语》这部书出发，一些人认为孔子信神，另一些人则认为孔子不信神，至少是不笃信鬼神。多年来关于孔子对待鬼神态度的争论，几乎都未超出《论语》的范围。
然而孔子一生，周游列国，欲于不可为之世，救礼崩乐坏之失，行先王之道，而终究一事无成。所成就者，只在教书育人。教书要有教材，教材就是载先王之道的各种文献和制度，这就是五经或六经。孔子自称“述而不作”，他所“述”的，也就是这些载先王之道的文献。而且孔子和今天的教师不同，他所述的，就是他所信的，教授什么内容，全由自己决定。
《论语》，仅是孔子在教学过程中为学生答疑的记录，而不是孔子的全部思想。因此，必须和六经联系起来，才能看出孔子思想的全貌。
六经之中，《乐记》早亡；据朱熹说，《周易》当时也未成为教材；而《春秋》，则是孔子晚年所修。因此，六经之中，《诗经》、《尚书》和礼经，无疑就是孔子教授学生的教材。而且从《庄子》开始，“诗书”或“诗礼”，也被认为即儒家或儒学的特征，那么，这几部儒经，对鬼神的态度如何呢?
先说《诗经》，其《大雅?文王》篇说：
文王在上，於昭于天。
文王陟降，在帝左右。
在这一篇中，上帝不仅被认为是存在的，而且似乎是和人同形的存在。而《诗经》中，类似这样谈论上帝的诗篇，并不是少数。诗人们可以怨天，甚至恨天，但均不否认作为至上神的天或上帝的存在。
关于音乐史，专家们常有一种意见，认为音乐歌舞最初是用来娱神的，因此，音乐源于宗教。研究中国古代诗歌音乐的学者，也常说《九歌》等是娱神之歌等等。其实，《诗经》中的许多诗，也是娱神之歌。《毛诗?诗谱序》说：
……故孔子录懿王、夷王时诗，讫于陈灵公淫乱之事，谓之变风变雅，以为勤民恤功，昭事上帝，则受颂声，弘福如彼；若违而弗用，则被劫杀，大祸如此……
孔颖达在《毛诗正义序》道：
故曰：感天地、动鬼神，莫近于诗。此乃诗之为用，其利大矣。
诗的作用如此，诗的内容如彼，孔子“述”诗，对天地鬼神又持如何态度呢?
再说《尚书》。现存《今文尚书》二十余篇，第一篇《尧典》，说舜接受帝位之后，即：
肆类于上帝，惭于六宗，望于山川，遍于群神。
以下各篇，除《禹贡》仅讲山川物产以外，《甘誓》、《汤誓》、《盘庚》、《高宗肜日》以下，以至《周书》各篇，又有哪一篇不曾称天和天命呢?孔子“述”《尚书》，又将如何对待其中的天和上帝、天命和鬼神呢?
最后说礼。孔子重礼，已无疑义。但孔子所重的礼，其内容和意义又如何呢?孔子所痛心疾首的礼崩，其内容和意义又是什么呢?
《礼记?祭统》说：“礼有五经，莫重于祭。”所谓重礼，首先和主要的，是重视祭礼；所谓礼崩，首先和主要的，也是祭礼被破坏。被破坏的祭礼之中，又主要是祭天之礼被破坏。
从周平王东迁那一年开始，秦国就违犯只有天子可以祭天的礼制，自以为主少昊之神，立派祭祀白帝。不久，齐桓公又认为自己功侔古帝，要实行封禅。儒者的故乡鲁国，也不甘落后，实行郊祭天之礼。并且违背“不王不*:”的礼制规定，行*:礼。以致孔子虽知其错，而口不忍言。
现存的礼经有三种：《周礼》、《仪礼》和《礼记》(《礼记 》又分《大戴礼记》和《小戴礼记》)，其中关于祭天、祀神，都讲得详细而分明。诚然，这些内容，并非都出于孔子以前，然出于孔子以后者，就更与孔子所述有关。我们不能肯定，那其中的“子曰”、“孔子曰”，果真都是孔子所说，但是，礼经对待天地鬼神的基本态度，却不能不说是孔子、乃至整个儒家的基本态度。
在《论语》中，我们可以读到孔子“敬鬼神而远之”的记述，读到孔子对有病祷神的消极态度。这类事例，我们还可以补充一些，比如《左传?哀公六年》，楚昭王有疾，既不祭河，也不祷神把疾病移于令尹、司马。孔子赞扬说：“楚昭王知大道矣。”然而此类事例，仅说明孔子时代传统的宗教观念发生了某种变化，而这种变化则是随着时代的进步不断发生的。当时的先进人物，包括孔子，已不再像以前那样，至少不再像商代的人们那样，事事都要请教、听命于鬼神，并不能说明孔子根本不信鬼神。而且，从世界其他宗教以及中国此后儒佛道三教的情况看来，宗教思想家反对某些鬼神或迷信现象倒正是为了维护本宗教信仰的高尚纯洁。这一点，我们以后还要论述。
以上的考察表明，孔子不是不信鬼神，而是虔诚地相信天命鬼神，并且为维护传统的宗教礼仪制度，进行了顽强的努力。
二、儒教的上帝和神灵(上)
在汉武帝采纳董仲舒对策，决定独尊儒术之后，即采纳亳人谬忌建议，以太一为至上神，五帝降为太一的辅佐。从此以后，上帝的名号及其意义，就完全由儒者据儒经加以规定和进行解释了。
西汉末年，王莽执政，据儒经，将上帝称作“皇天上帝太一”。东汉承王莽，称“皇天上帝”。其后或称“皇皇帝天”(曹魏)，或称“皇皇后帝”(孙吴)，或称“昊天上帝”(晋)，或称“天皇大帝”(南朝梁)。隋唐时代，据《周礼》，将上帝定名为“昊天上帝”，遂为后代沿用。宋真宗曾向上帝献尊号“玉皇大天帝”，未能延续下来，由儒者制订的国家祀典，仍称昊天上帝，直到清末。现存的北京天坛祈年殿中，仍保留着一块昊天上帝的神主牌位。玉皇大天帝的名号则被道教采用，并在道观内立像建殿(阁)，作为道教上帝的正式名号。
“皇天”、“昊天”的名号，来自儒经，比如《诗经》、《周礼》等。在这些儒经中，还可见到“上天”、“苍天”、“?天”等关于至上神的名号，这些名号的意义如何呢?《毛诗?黍离》：
苍天，以体言之。尊而君之，则称皇天；元气广大，则称昊天；仁覆闵下，则称?天；自上降鉴，则称上天。
也就是说，那高高在上、望之苍然的一团广大元气，也就是君临世界、仁爱慈善的上帝。
后来，儒者们普遍接受了神人不同形的意见，并把它正式写入了国家祀典：
按《开宝通礼》，元气广大，则称昊天。据远视之苍然，则称苍天。人之所尊，莫过于帝，托之于天，故称上帝。(《宋史?礼志》)
但是，作为儒教特点的是，儒者们认为，上帝给人类指派了君和师，让他们来教化、治理上帝的子民。《孟子?梁惠王下》载：
天降下民，作之君，作之师，惟曰其助上帝，宠之四方。
孟子说，这话出自《尚书》。《古文尚书?泰誓》，文字与《孟子》稍有出入：
天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方。
朱熹《大学章句序》，对这个意思讲得更加明白：
盖自天降生民，则既莫不与之以仁义礼智之性矣。然其气质之禀或不能齐，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。一有聪明睿智能尽其性者出于其间，则天必命之以为亿兆之君师，使之治而教之，以复其性。
因此，依儒教教义，不仅君主是接受天命而立；师，也是天之所命。而自从独尊儒术之后，师也就由儒者担任。儒者的领袖，是孔子，称“先师”。此后的许多儒者，颜回，甚至董仲舒、王弼等，都获得过“先师”的称号。而依周礼，先师也享受如同神灵一样的祭祀。《礼记?文王世子》载：
凡始立学者，必释奠于先圣先师。
天子视学，也须祭先师。天子出征归来，要向先师行献俘礼，报告成功。
“始立学”所祭的先圣，汉朝以来，或指周公，或指孔子，后来则孔子集圣师于一身，称“至圣先师”。至于君主，那是当然的圣人。谁作了君主，谁就是圣人。刘邦作了皇帝，司马迁说：“此乃传之所谓大圣乎!”“非大圣孰能当此受命而帝者乎。”(《史记?秦楚之际月表》)安禄山叛乱，抓到了哥舒翰，“安禄山问翰曰：汝常轻我，今定何如?翰伏地对曰：臣肉眼不识圣人……”(《资治通鉴》卷二百十八)哥舒之对，自然是为了求生，但反映了以君主为圣的普遍意识。君主的命令叫“圣旨”，而圣旨，乃是天意的表现。圣人的话，就是天意。董仲舒说：
名号异声而同本，皆鸣号而达天意者也。
天不言，使人发其意，弗为，使人行其中。名，则圣人所发天意。(《春秋繁露?深察名号》)
邵雍《观物篇》道，圣人，“能以一心观万心，一身观万身，以一物观万物，以一世观万世”。
又谓其能以心代天意，口代天言，手代天工，身代天事者焉。
清末，康有为《春秋董氏学》卷五，列《孔子春秋代天发意》一条，其中说道：
杨子曰：“圣为天口。”孔子之创制立义，皆起自天数。盖天不能言，使孔子代发之。故孔子之言，非孔子言也，天之言也；孔子之制与义，非孔子也，天之制与义也。
康有为的说法，并不是他的发明，而是儒教的一贯传统。
圣人之言既是天之言，那么，由圣人所阐发的儒教教义，也就是传达了天意。儒者们依儒经行事，也就是依天意行事。
天或上帝之下，是所谓的“百神”。百神的组成，从日月、山川，到鸟兽、门窗，名儒、名臣、名人，也得忝居百神之列。百神的数量，多时达一千七百位，少时也有六七百位。祭祀百神，使人们把中国的宗教称为多神教，也使明末以来的传教士们发生了二三百年的礼仪之争。称中国为多神教的人们以及传教士们，都不知百神之上，还有一位主神，那就是上帝。而所谓一神教，实际上不过是在众神之上还有一位主神罢了。至于众神的多少，那要视具体情况来定。
儒教百神，组成像人间官僚系统那样的等级体系。每个神的品级、爵位，一般说来，是由儒者规定的，并载入国家祀典。平素，它们依照规定，享受一方祭祀，如同诸侯的有封地和食邑；大祭时，则依品级配享、从祀于天坛之上。不入祀典的，被称为“淫祀”。儒者或某些国家官吏，常常为废除淫祀而斗争，他们常被误认为无神论者。有时候，已入祀典的也会被贬黜、降格，如同官吏的被罢免和降职；民间兴起的淫祀也会被纳入祀典，如同造反者的被招安。一般说来，这些事，都要由儒者出身的官吏提出建议，并在建议获得批准后付诸实行。
四、儒教的彼岸世界
上帝和神灵们的世界，就是儒教的彼岸世界。和其他宗教似乎不同的是，儒教不是主张人们死后要进入另一世界，因而也不主张生前脱离世俗生活，而是主张把现实的事情办好。简而言之，也就是说儒教是入世的，而不是出世的。这一点，也是主张儒教非教的主要依据。
依儒经，上帝“作之君、作之师”，教给君师的任务，不是让他们带领人们到上帝的世界里去，而是要他们“克相上帝，宠绥四方”，即辅佐上帝，把天下治理好。这只是教义的不同，并不是教与非教的分水岭。
其实，宗教并不一定主张出世。主张出世，往往是一种不得已。
以基督教而论，所谓基督，不过是像大卫那样的圣帝明王。他的任务，不是超度人们升入天国，而是秉承上帝的旨意，解救人们的苦难，让人们获得幸福。耶稣，就是人们盼望的这样一位救世主。但是，耶稣没有成功，他为世人流尽了自己的血。只是在这个时候，他才说，“我的国不在这个世上”。人们也才开始追随他，盼望升入天国。
然而据奥古斯丁的解释，“天国”有两种含义。一种是指天上之国，也就是常说的“天堂”；二是指信教者的团体。后来，人们把教会就视作天国。直到洪秀全得到的《劝世良言》，仍然说，天国有两重意思：“一样，指天堂永乐之福，系善人肉身死后，其灵魂享受之真福也。一样，指地上凡敬信救世主耶稣众人聚集礼拜天上帝之公会也。”那么，假如所有的人都敬信上帝、耶稣，让教会统治这个世界，又怎么样呢?
洪秀全的拜上帝会，就是“敬信救世主耶稣众人聚集礼拜天上帝之公会”。拜上帝会发展壮大，取得中国半壁河山之后，洪秀全就把自己缔造的国度叫作“太平天国”。也就是说，在洪秀全眼里，他的国度，就是天国。洪秀全还否认地狱、阎罗之说，因为外国的圣人只说皇上帝“审判世人”；中国的圣人只说皇上帝“阴彪下民，临下有赫”(《原道觉世训》)。未说什么地狱之事。洪秀全的理解，符合《圣经》原意，也符合儒经本义。
就是说，基督教从开始到晚近，从未放弃对现实天国的追求，彼岸天国并非基督教本义，至少不是他追求的主要目标。
基督教源于犹太教。对救世主的盼望是犹太教的基本教义。虽然在千百年的历程中，犹太教中出现了不少假的救世主，但丝毫没有影响他们对真的救世主的盼望。曾任以色列副总理的埃班，深以犹太教此种教义而自豪。他说：
犹太教把先和――正直和真理的启示者――以及对救世主的信仰赠给了基督教，他们是能够创造这样感人的神话的唯一的民族。只有对救世主的信仰才可以说是人类历史向既定目标前进的思想的合乎逻辑的发展……(阿巴?埃班：《犹太史》，第106页，中国社会科学出版社，1987年。)救世主的降临，将带来一个“物质富裕(幸福、进步)和思想健康(完美的人性)”的黄金时代。(同上书，第232页。)
也就是说，犹太教始终不渝地追求的，乃是一个尘世的天国。在这个问题上，儒教盼望一个圣帝明王，实现“治国、平天下”的目标，同样是宗教的追求，因为这是在天或上帝的名义下进行的，是为着实现上帝的意旨。
起初，儒教只是把上帝的意旨化为一些外在的规条，如“三纲五常”，让人们遵守。并说如遵守这些规条，将受天的庇佑；不遵守，将受天的惩罚。而天的庇佑和惩罚，也是有形可见的。比如是否能获得财富和尊贵，是否子孙众多等等。这是汉代儒教的报应观。
这种形诸事实的报应说，必将被事实本身所打破。所以到了宋代，儒者们虽不完全反对这样的报应观，如程颐说报应与否只是“幸不幸也”，但他们接受佛教禅宗的方式，到内心去寻求慰藉。禅宗讲，即心是佛，即心是西方佛国净土，觅佛只向心中觅，莫向外求。二程则说：“只心便是天，尽之便知性，知性便知天。”(《程氏遗书》卷二上)从此以后，儒者虽然没有放弃“治国平天下”、“克相上帝、宠绥四方”的现实理想，同时也在自己心里，为自己保存了一个上帝、一方净土、一个天国、一个彼岸世界。时至今日，这样一个彼岸世界，几乎是所有那些发展到高级阶段的宗教所追求的目标。
五、儒教的组织和祭仪
基督教是从民间发展起来的，它不得不在国家政权组织之外建立自己的组织。由于具体的历史条件，在基督教世界形成了政、教两套独立的组织体系。伊斯兰教诞生不久，就用武力取得了许多地区的国家政权。这样，他就直接通过国家政权的组织系统去贯彻自己的教义，而无须另立组织。宗教是否在国家政权之外建立自己的组织要依具体情况而定，也不是教与非教的分水岭。
儒教没有在政权组织以外建立自己的组织，政权组织同时也就是儒教的宗教组织。在这个组织中任职的官员，同时也是一种教职，执行宗教的职能。
高居于整个政权组织之上的，是君主。君主不仅是国家元首，同时也是最高的教职。他是天子，是“圣上”，在最隆重的祭天大典上，担任主祭。
皇帝以下各级官员，依自己不同的品级，担任不同的祭祀任务。在朝廷任职的官员，还常常作为皇帝的使者，到京城之外去执行祭祀任务。
各级地方主官代替了原来的诸侯，祭祀境内的名山大川。其中一项重要任务是祈雨。古代的个人文集中，凡担任过地方主官的儒者，几乎都有与祈晴、祈雨、祭祀一方神灵有关的诗文。比如叶适，被认为是有唯物主义倾向的思想家。《叶适集》卷二十六，就有《祈晴文》、《祈雪文》、《祠山祷雨文》数篇。其《送龙水还潭文》道：
……而合境士民，私忧过计，方欲推龙功之所致，验雨职之所专，保佑此方，永永依怙。惟龙不倦特施，显发威灵。自今以往，有旱必告。邦人当竭其力，事龙无怠。尤其鉴之。
苏轼、陆九洲等人的文集中，都可以找到这样的文字。
担任国家职务的官吏，同时也具有宗教职能，这是儒教的特点。在这一点上，儒教类似伊斯兰教，而和基督教世界的情况不同，在基督教国家，行政职务和教职是分开的。
中国古代国家，有专管宗教事务的部门。这样的部门，不是现代国家的宗教管理部门，如我国的宗教局，宗教局是宗教组织体系之外的国家机构；而古代的宗教事务管理部门(如《周礼》的“春官”，后来的礼部)本身就是宗教组织中的一个机构，其任务是组织和实施宗教活动。唐宋以后，专管宗教事务的部门归属于礼部。六部之中，礼部地位最高，礼部主官被称为“天官”。礼部的地位，就是宗教事务在国家事务中的地位。基督教国家中，也没有这样的部门；这样的部门，归于教会和罗马教廷。
也就是说，从独尊儒术开始，中国古代的国家组织，同时就是儒教的宗教组织。
据甲骨文和其他文献，商代君主，对神的祭祀非常频繁，几乎是每天必祭，而且往往规模宏大。直到春秋时代，还有人企图用祭品的洁净和丰盛去讨取神的欢心。儒教对祭祀的密度提出了新的主张。《礼记?祭义》：“祭不欲数，数则烦，烦则不敬；祭不欲疏，疏则怠，怠则忘。”依据祭不欲数，亦不欲疏的原则，儒教对祭祀的品级、次数、祭品的种类和数量，以及程序，都作了详细的规定，并且不断加以修订。
依儒教祭礼规定，天子祭天，祭天下名山大川，诸侯祭境内名山大川，卿大夫祭五祀，即门、户、井、灶等，一般庶民只能祭祀自己祖先。违犯规定，就是僭越。僭越行为轻则受到指责，被迫纠正；重则受到惩罚，甚至杀头。
祭祀的次数也有规定。比如祭上帝，一年有四次：春天祈年；夏初祈雨；秋季大享明堂；冬至郊祭，最为隆重。祭祖、祭孔，一般是春秋两次。规定之外，每逢大事，还有随时祭祀，将自己要做的事向上帝或祖宗报告，称“告”礼。封禅，是在获得巨大成功时实行的最隆重的告礼。
在这些较为隆重的礼仪之外，还有平素进行的简易礼节。比如学宫祭孔，在春秋两次大祭之外，每月朔望，还有两次较小的祭祀。再次，则学生每日上学，也都要向孔圣行礼。中国民间流传着一句话：“礼多人不怪。”其实神也不怪，“早晚一炷香”，也是比较正常的现象。祭品，也有种种规定，从最隆重的太牢三牲，到瓜果蔬菜，都可充作祭品。祭祖礼仪中，有一项是“荐新”：“其四时新物初登，皆先荐寝庙而后食。二月献羔开冰，四月以彘尝麦，七月登谷，八月尝麻，九月尝稻，十二月尝鱼。”(《通典》卷四十九)汉惠帝时，叔孙通说，古人有春天尝果一说，于是将樱桃进献宗庙。从此以后，瓜果蔬菜也成为祭品。
儒教虽然对祭祀作了种种规定，但人情所在，越礼之事几乎随时发生，厚葬深哭，往往使儒者倾家殒命；每年一度或三年一度的郊祭，往往给国家财政造成困难；至于封禅告天，甚至会弄得民穷财尽。其耗费之巨大，扰民之严重，远非今人可以想像者。儒教国度内的宗教虔诚，一点也不亚于他人。
局外人看到这个国度内各人所祀的神灵不同，就说什么这是多神教，仅是偶像崇拜，实在是不了解实情之论。
六、余 论
有关儒教的问题还多，论证有待来日。最后，我要提到两位学者。何光沪，在博士论文答辩时，特意阐述“儒教是教”。后来，论文以《多元化的上帝观》为名出版。《导言》中道：
儒教尊奉“天地君亲师”，这个“天”，不是自然的天，而是“天佑下民，作之君，作之师”的天，是“天叙有典”、“天秩有礼”、“天命有德”、“天讨有罪”的天，是“天监在下，有命既集”的天，是万物的主宰，是有意志的神。
并且自注道：
很多人反对“儒教”说，主要理由之一是，“天”不具有人格性，所以不是神。姑不论这是以对神的十分狭隘的、以基督教为标准的界定(神必须具有人格性)为前提的，也不论基督教的神的“人格性”并不是他们所理解的那种人格性，并不是对其上帝的本质性界说，就以这一说法本身而论，也是站不住脚的。孔子的“予所否者，天厌之!天厌之!”(《论语?雍也》)“天丧予!天丧予!”(《论语?先进》)“天之未丧斯文也，匡人其如予何?”(《论语?子罕》)等等说法中的“天”，不可能指没有人格的天，否则也不会有“丘之祷久矣”(《论语?述而》)之说。归根到底，对丝毫不具人格性的“天”是无法祷告，也不必设立牌位的，因为这种天与人无法相通，当然也就不是宗教的神了。但儒教的’天”绝非与人无法相通。(何光沪：《多元化的上帝观》，第5页，贵州人民出版社，1991年。)
另一位赞同“儒教是教”的学者为赖永海。他的近著《佛学与儒学》说道：
……与世界上许多民族一样，中国的远古文化在相当程度上是一种宗教文化。……不但孔子没有完全抛弃或打倒“天”，整个古代思想史，都没有完全抛弃“天”这个外壳，都是在这个既“无声无臭”又至高无上的“天”之下去谈论和探讨各种问题，特别是人事问题……
……儒家所重之伦理，所谈之心性，其源头一直在“天”，在“天道”，是“天道”沿化之产物。…… 就具有宗教性质而言，就带有浓厚的宗教色彩言，中国古代儒家学说在与宗教关系问题上与西方或印度古代没有什么原则的区别……人们对于儒家学说思维模式的把握，往往只顾及作为“后半截”的“人事”、“伦理”或者政治，而抛弃了作为本源的“天”或“天道”……(赖永海：《佛学与儒学》，第19～22页，浙江人民出版社，1992年。)
“闻道有先后，术业有专攻”，我之所以大段摘引何、赖二人的意见，因为他们都是专治宗教学的学者，且都卓有成就。因此，在判断儒教是教非教问题上，应该多听他们的意见。
诚如赖永海所说，否认儒教为教，就是“拦腰砍去”了儒家学说的上半截，这样，我们就无法全面地认识儒家文化，无法全面地、正确地认识整个中国古代文化。