鬼神观念是宋明理学中一个重要的概念。其中，张载的鬼神观念在宋明儒者思想中，又颇具独特性与争议性。原因就在于，他为鬼神观念植入了更多、更丰富的自然主义成分，这也是他之所以曾被误解为“唯物主义”的重要原因。但是，本文认为，张载的鬼神观念虽不是完全的自然主义，然而由于张载有意识地为鬼神观念进行自然主义的或哲学化的改造，有力地对抗了世俗鬼神迷信信仰，为当时风行的巫风淫祀现象予以了有力的抨击。由此，我们可以认为，张载在无神论发展的历史中扮演了重要的角色，其鬼神观念在无神论史的进程中有着重要的贡献。
一、从“鬼神，二气之良能”说起
张载哲学对鬼神观念的深化，最突出的地方，就在于他的名句“鬼神，二气之良能”（《太和》）：
鬼神者，二气之良能也。圣者，至诚得天之谓。神者，太虚妙应之目。凡天地法象，皆神化之糟粕尔。（《太和》）
以上这句话，正是“二气之良能”的出处。其实这句话分四个部分，即鬼神、圣、神、天地法象。鬼神，是与此这四概念并列的一个环节，“神”的单独使用与“鬼神”稍有不同，容后再议。
首先，“良能”一词何解，本来源于《孟子》：
孟子曰：人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。（《孟子·尽心上》）
朱熹注解曰：良者，本然之善也。程子曰：“良知、良能，皆无所由，乃出于天，不系于人。”（《四书章句集注·孟子》）
孟子认为，人生而知爱亲、知敬兄，这是人的天然的能力，不需后天学习。朱熹将之深化得更为明晰，即本然之善的能力。所以，张载使用“良能”一词，首先是说，鬼神是二气中自然而然的能力；其次，鬼神是善的，是对气化万物有益的，但这种气化是无目的的，所以朱熹谓之“本然之善”。我们可以说，这是一种本体与伦理的统一：
神化者，天之良能，非人能，故大而位天德，然后能穷神知化。（《正蒙·神化》）
所谓“大而位天德”，就是指达到了堪与天齐的德性。什么功德大如天呢，就是天的本然之神化的能力，这不是凡人的思维能够理解的。也可以解释说，真理是超验的，不是常人的思维能够把握的。但是人若是通过修炼德性，达到能与天德相配比之程度时，就能懂得天之“良能”了。
第三，灵性层面的“良能”。这种“灵性”表现为气之屈伸往来：
朱熹曰：鬼神者二气之良能，是说往来屈伸乃理之自然，非有安排布置，故曰良能也。（《语类》卷六十三）
问：“阳魂为神，阴魄为鬼。《祭义》曰：‘气也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。’而郑氏曰：‘气，嘘吸出入者也。’耳目之聪明为魄。然则阴阳未可言鬼神，阴阳之灵乃鬼神也，如何?”曰：“魄者形之神，魂者气之神，魂魄是形气之精英，谓之灵。故张子曰二气之良能，二气即阴阳也。良能是其灵处。”（《语类》卷八十七）
由朱熹及其门人问答中，我们可以看到，阴阳本身不是鬼神而是“二气”，气中有“灵”，“良能是其灵处”，这就是鬼神。寒暑变化，屈伸往来，就是在鬼神主导下的气的运动方式。清代大儒李光地说：
鬼神者，二气之灵也，自然而灵，故谓之良。不曰良知而曰良能者，兼作用而言也。在人曰圣者，乃至诚合于天德之谓。在天曰神者，乃无思无为，妙万物而为言。（《正蒙注解》卷一）
因此，“鬼神者，二气之良能”，不是否定鬼神存在的命题，而是一种新的鬼神观念。这种观念把鬼神归结为阴阳二气固有的性质，是张载的一个哲学创建。这种创建指出，鬼神，乃是二气之中固有、并且主宰二气运动的东西，是世界一切现象的原因。这样一种哲理化的观念，可以称之为义理化的鬼神观。
这种义理化的鬼神观念，仍然保留着的鬼神的原始含义。张载在表述鬼神为屈伸往来时曾提到“故天曰神，地曰示，人曰鬼。”（《正蒙·神化》）这三者又是祭祀的对象。因此，张载义理化了的鬼神观念，并不是一种纯哲学概念，而是为祭祀所做的哲学论证。
二、祭祀鬼神与义理鬼神之统一
张载作过礼官，他主张正统的祭祀，反对淫祀及怪妄。《宋元学案》称他“患近世丧祭无法，期功以下未有衰麻之变，祀先之礼袭用流俗，于是一循古礼为倡。”《宋史·张载传》又说：“其家婚丧葬祭，率用先王之意而传以今礼。”熙宁十年，因为礼官行郊礼不按古法，张载上疏争论，不被采纳，竟毅然辞官，死在回家途中。①
那么正统祭祀的对象的是什么呢? 张载说：
所谓山川门烀之神，与郊社天地阴阳之神，有以异乎?《易》谓天且弗违，而况于鬼神乎!仲尼以何道而异其称耶?又谓游魂为变，魂果何物?其游也情状何如?试求之使无疑，然后可以拒怪神之说，知亡者之归。此外学素所援据以质成其论者，不可不察以自祛其疑耳。（张载《性理拾遗》）
山川门烀这些属于“五祀”，在张载看来，它们与天地阴阳这些自然界之神没有根本区别。这些自然神在作为祭祀对象时，也是活生生的存在。
祭社稷、五祀、百神者，以百神之功报天之德尔。故以天事鬼神，事之至也，理之尽也。（张载《正蒙·王杜》）
但在祭祀山川之神时，张载非常强调不能设人像。他说：
山川之祀，止是其如此巍然而高，渊然而深，蒸润而足以兴云致雨，必报之，故祀之视三公诸侯，何曾有此人像!圣人为政必去之。（张载《经学理窟·祭祀》）
在这里，张载否定了人神同形论，却不否定鬼神本身。
祭祀对象之中，一类是祖先神。张载认为，祖先神是会来享受祭祀的：
至于鬼只是鬼飨之，又非《孝经》所谓鬼飨也。此言鬼飨，既不在庙与坛?之数，即并合上世一齐飨之而已，非更有位次分别，直共一飨之耳，只是怀精神也。鬼者只是归之太虚，故共飨之也。……鬼享之者，血毛以为尚也。（张载《经学理窟·祭祀》）
鬼神是气中之灵，子孙在祭祀祖先时，凡是一气之流通的鬼神皆会来歆享。朱熹进一步解释了祖先祭祀问题：
祖宗气只存在子孙身上，祭祀时只是这气，便自然又伸。自家极其诚敬，肃然如在其上，是甚物? 那得不是伸? 此便是神之著也。（朱熹《朱子语类》卷六十三）
这就是说，祖宗之气继存在子孙身上，子孙祭祀时，只祖宗之气来歆享。而不论是自然神碉的祭祀，还是祖先神的祭祀，因其祭祀对象实则为一种神灵，所以和人的祸福有着重要的关系。如：
祭，接鬼神，合宗族，施德惠，行教化。其为备须是豫，故至时受福也。（张载《经学理窟·祭祀》）
祭祀的直接目的就是“接鬼神”。接通了鬼神，祭祀就能“受福”了，这就是张载鬼神观念的归宿。
所以，理学家并没有要颠覆鬼神之类宗教性语言之本义，而是在原有的基础上进行更为理性的发挥。天人本是一理，所以通过祭祀就可以感格这个气中之灵性，感格气中之良能，从而使实现天人相通的理念更有可行性。此理在天曰神，在地曰示，在人曰鬼，因不同情况而有不同称呼与认识，这在理学家那里是一套基本的观念。现代西方宗教的发展，实际上与理学家倒有不谋而合之处，基督教就用古希腊逻各斯来解释上帝，使人格上帝哲学化，但信徒们仍向它祈祷。
朱熹在《鄂州社稷坛记》里，进一步用“二气之良能”思想，论述了义理鬼神和祭祀鬼神的统一：
惟社稷自天子之都，至于国里通得祭。而风雨之神，则自唐以来诸郡始得祀焉。至于雷神，则又唐制所与雨师同坛共牲而祀者也。国朝礼文大抵多袭唐故，故今郡国祀典，自先圣先师之外，惟是五者，盖以为二气之良能，天地之功用，流行于覆载之间，以育万物，而民生赖焉者，其德惟此为尤盛。是以于其坛■时日之制，牲币器服之品，降登馈奠之节，莫不参订讨论，著之礼象，颁下郡国，藏于礼官。有司岁举行之，而部刺史又当以时循行，察其不如法者。盖有国家者，所以昭事明神，祈以降祥锡福于下，其勤如此。（《晦庵集》卷七十九）
这就是说，先圣先师、社稷、风雨之神及雷神等，皆是“二气之良能”。国家祈求降祥赐福的神明，就是此二气之良能。作为良能的鬼神，与祭祀之鬼神是没有矛盾的。
又问：“斋明盛服以承祭祀却如何?”曰：“亦只是此往来屈伸之气。古人到祭祀处便是招呼得来，如天地山川先祖，皆不可以形求，却是以此诚意求之，其气便聚。”（《语类》卷六十八）
屈伸往来之气，就是齐明盛服以祭祀之鬼神，两者就是统一的。又见张?曰：
鬼神之说，合而言之，来而不测谓之神，往而不返谓之鬼。分而言之，天地山川风雷之属。凡气之可接者皆曰神，祖考祠飨于庙曰鬼。就人物而言之，聚而生为神，散而死为鬼。又就一身而言之，魂气为神，体魄为鬼。凡六经所称，盖不越是数端。然一言以蔽之，莫非造化之迹，而语其德则诚而已。（张?《南轩集》卷三十三《题周?所编鬼神说后》）
屈伸往来是鬼神之属性，天地山川风雷是鬼神之表象，可交接之气也就庙中祭祀之鬼神。凡此种种皆是统一的。这一点，真德秀表述得更加明白：
前辈以体察之体言者，非问《中庸》初说体物云云，只是就阴阳上说，末后又却以祭祀言之，是如何。曰，此是就其亲切着见者言之也。若不如此说，人必将风雷山泽做一般鬼神看，将庙中祭享者，又做一般鬼神看。故即其亲切着见者言之，欲人会之为一也。（真德秀《西山读书记》卷四十）
最推崇张载的清代儒者王夫之解释张载的鬼神观念时说：
天之气伸于人物而行其化者曰神，人之生理尽而气屈反归曰鬼；地顺天生物，而人由以归者也，屈伸往来之利用，皆于是而昭著焉，故曰示。示居鬼神之间，以昭示夫鬼神之功效者也。（《张子正蒙注·神化》）
上述解释都进一步说明，在张载那里，义理之鬼神与祭祀之鬼神是统一的。鬼神之义理化与原始鬼神之超验性的矛盾被张载所调和，两者成为相互统一，相互融合的一体。
三、对物怪神奸之批判
《宋史》称张载“黜怪妄，辨鬼神”。张载对鬼神观念做义理化的革新的同时，又严肃地批判了当时社会的鬼神迷信信仰，尤其是巫风淫祀现象。他说：
范巽之尝言神奸物怪，某以言难之，谓“天地之雷霆草木至怪也，以其有定形故不怪，人之陶冶舟车亦至怪也，以其有定理故不怪。今言鬼者不可见其形，或云有见者且不定，一难信；又以无形而移变有形之物，此不可以理推，二难信……今之言鬼神，以其无形则如天地，言其动作则不异于人，岂谓人死之鬼反能兼天人之能乎?今更就世俗之言评之：如人死皆有知，则慈母有深爱其子者，一旦化去，独不日日凭人言语托人梦寐存恤之耶?言能福善祸淫，则或小恶反遭重罚而大憝反享厚福，不可胜数。”又谓“人之精明者能为厉”，秦皇独不罪赵高，唐太宗独不罚武后耶?又谓“众人所传不可全非”，自古圣人独不传一言耶?圣人或容不言，自孔孟而下，荀况、扬雄、范仲淹、韩愈，学亦未能及圣人，亦不见略言者。以为有，数子又或偶不言，今世之稍信实亦未尝有言亲见者。（《性理拾遗》）
从这段文字中我们可以发现，在张载看来，“物怪神奸”与“鬼神”是有本质区别的。所谓物怪神奸，其一，可以从无形变为有形；其二，虽无形却能如人言语，精明而能福善祸淫。两个特点合而为一，就是说，它们能与人有感官联系与接触。在张载看来，这样的鬼神，是难以让人信服的。所以他批判了历史上有关此类鬼神的记载。
张载在上文反对物怪神奸的文字中，还体现出一个非常理性的地方，即对传统经典的不盲从，从他批判《周礼》关于盟诅的观念中可见一斑。如：
《周礼》是的当之书，然其间必有末世添入者，如盟诅之属，必非周公之意。盖盟诅起于王法不行，人无所取直，故要之于神，所谓“国将亡，听于神”，盖人屈抑无所伸故也。如深山之人多信巫祝，盖山僻罕及，多为强有力者所制，其人屈而不伸，必咒诅于神，其间又有偶遭祸者，遂指以为果得伸于神。如战国诸侯盟诅，亦为上无王法。今山中人凡有疾者，专使巫者视之，且十人间有五人自安，此皆为神之力。如《周礼》言十失四已为下医，则十人自有五人自安之理。则盟诅决非周公之意，亦不可以此病周公之法，又不可以此病《周礼》。《诗》云：“侯诅侯咒，靡届靡究”，不与民究极，则必至于诅咒。（《经学理窟·周礼》）
张载很清醒地认识到，在王法缺失的时代，人们这种秩序的寻求就不得不求助于神灵。然而在他看来，盟诅等巫术现象求助鬼神，是应该被否定的。为此他不惜重解《周礼》，认为其中关于盟诅的记载乃是后人添入，不是周公本意。
那么，在生活中，我们如何来面对这些怪异的事物或现象呢? 他说：
独见独闻，虽小异，怪也，出于疾与妄也；共见共闻，虽大异，诚也，出阴阳之正也。（张载《正蒙·动物》）
物怪，众见之即是理也，神也，偏见之者非病即伪。岂有有一物有不见者，有见者?偏见者即病也，人心病则耳目亦病。今日月之明，神也，谁有不见者?又如殒石于宋，是昔无今有，分明在地上皆见之，此是理也。（张载《语录上》）
对于物怪，若是众人都看见的，那就是理，是诚，就是神意。若是一两个人的偏见，那么“非病即伪”，要么是这人出问题看走眼了，要么是他捏造的。比如“日月之明”，“殒石于宋”，天上的彩虹等等，这些都是真正的神意，也是一种自然而然的存在。
反对物怪神奸，除了必须坚持实事求是的立场，根本上还必须是懂得事理。掌握了这个理，鬼神迷信与鬼神义理才能分晓得清楚。他说：
人言不信怪，须是于实事上不信，又晓其理，方是了当。苟不然者，才劫之不测，又早是信也。（《语录上》）
由此可见，张载批判物怪神奸，并不是简单地反对超验意义的鬼神，而更重要的是反对蛊惑人心的迷信及毫无根据的道听途说，是完全建立在他的革新的鬼神观念之基础上的，这就是所谓“黜怪妄，辨鬼神”。
四、无神论思想的进步
上文指出，所谓张载“黜怪妄”，就是肃清巫风淫祀之类的违背礼制之现象，而“辨鬼神”，就是对鬼神观念做义理化的革新。前者在实践上重新奠定礼制正统性与规范性，后者在理论上为礼制的有效实施重新建构形上的思想基础。前者是后者的原因，后者是前者的结果，两者是有机的统一。张载这种哲理化的鬼神观念，超越和批判了世俗的、也是传统的鬼神观念，为无神论思想的发展作出了重要的贡献。
张载所处的北宋社会，巫风昌盛。鲁迅先生说：“宋代虽云崇儒，并容释道，而信仰根本，夙在巫鬼。” ② 据《宋史》，刘彝知虔州，其“斥淫巫三千七百家”（《宋史·刘彝传》）。陈希亮知长沙县，其“毁淫祠数百区，勒巫为农者七十余家”（《宋史·陈希亮传》）。“当州（指洪州）师巫一千九百余户，已勒改业归农及攻习针灸方脉。”（《续资治通鉴长编》天圣元年十一月戊戌）
从上述材料看来，北宋时期，从事巫术职业的百姓占有很大的规模。而民间对巫医的信奉，也非常普遍：四川广安，“俗信巫，疾病不加医药”，四川巴中“俗尚鬼而废医，唯巫言是用”，川峡四路中，“涪陵之民尤尚鬼俗”（《宋史·地理志五》），润州（今江苏镇江）“民病且忧，不先医而先巫”（苏颂《苏魏公文集》卷六十四《润州州宅后亭记》），福建“闽俗左医右巫，疾家依巫索祟，而过医之门十才二三”（蔡襄《端明集》卷二十九《圣惠方后序》）。此类记载不可胜数，北方情况，和南方也大体类似。
巫医盛行，贻害百姓，已经到了不得不整顿的地步了。“夏英公帅江西两月，时豫章大疫。公命医制药分给居民。医请曰：‘药虽付之，恐亦虚设。’公曰：‘何故?’医曰：‘江西之俗尚鬼信巫，每有疾病，未尝亲药饵也。’公曰：‘如此则民死于非命者多矣，不可以不禁止。’”（《独醒杂志》卷二）在一般世俗层面上，官府采取对鬼神迷信或巫风淫祀进行干预的措施，即取缔、禁止泛滥的巫医活动，以挽回百姓的生命。
而在思想层面上，学者们不得不考虑，究竟是什么原因导致百姓迷恋世俗鬼神而欲罢不能。儒者们找到了这个原因，就是世人对鬼神观念的错误认识。就张载而言，他所要做的工作，就是对鬼神观念进行正名。在思想层面为大众说清楚鬼神究竟该怎么去理解，怎么去对越。怎么去理解，便是关于义理之鬼神，真正的鬼神就是自然而然之世界背后的良能，它是绝对的超越者，是向所有人敞开的、无处不在的、毫不神秘的、真实存在着的灵性。而怎么去对越，就是关于祭祀之鬼神，必须回到正统的祀典，如祭祀山川五祀自然神碉、祖先神碉，以及龙之类的祀典中所规定之神灵。以诚敬之心去感格神灵，那么气便会聚拢而来，以达到与鬼神交接的目的。真正的鬼神，就是义理之鬼神与祭祀之鬼神的统一。认识了这一点，就能明白，一切淫祀皆不符合祀典的规定，同时充斥着泛滥无当的神秘主义，从而蛊惑人心，无法达到感格神灵的目的。
其次，从文化现象上说，另一个促使张载鬼神观念的哲学化转向的原因在于辟佛。“自其说炽传中国，儒者未容窥圣学门墙，已为引取，沦胥其间，指为大道。”（张载《正蒙·乾称篇》）要从理论上批倒佛教，就必须革新当时的鬼神观念，以完备儒教在天道观方面的缺失。这一举措也促使了张载的义理与祭祀相统一的新鬼神观念的形成。
新的鬼神观念在思想发展史上，具有双重的意义。从它仍是鬼神观念一面说，它是有神论的一种，是新的、更加精致的有神论。从它对传统鬼神观念持否定态度一面说，它又是无神论观念，是人类思想发展进步的重要环节。
比如张载虽然坚持儒教的祭祀，并且不否认祭祀受福的传统。但是对于传统的祈祷等活动，还是给予了可能的批评：
“龙见而雩”，当以孟夏为百谷祈甘雨也。水旱既其气使然，祈祷复何用意也?民患若此，不可坐视，圣人忧民而已，如人之疾，其子祈祷，不过卒归无益也，故曰“丘之祷久矣”。（《经学理窟·祭祀》）
大雩，“龙见而雩”是也，当以孟夏为百谷祈甘雨，有水旱则别为雩。（《语录下》）
这样，传统的祈禳，就变成了“圣人忧民”的活动，成为了一种教化百姓的形式。而祭祀的目的，不在使祈祷获得成效，而在于教人以诚心感格鬼神，这就是“神道设教”之义。王夫之解释张载的祭祀思想说：
观之象曰：“神道设教”。非假鬼神以诬民也，不言而诚尽于己，与天之行四时者，顺理而自然感动，天下服矣。（王夫之《张子正蒙注·天道》）
依据这个解释，“神道设教”，就是利用神道来教化民众。不是自己不信，“假鬼神以诬民”，而是要借助鬼神，以“诚尽于己”而使民感动，所以民众才能信服。这样，儒教神道设教的祭祀活动，也在一定程度上摆脱了世俗祭祀中的神秘主义和功利主义，推动了无神论思想的进步。
综上所述，张载的鬼神观念是因其时代背景的变化逐渐塑造而成的，张载对鬼神观念做义理化的革新，其目的就在于对抗佛老的天道理论以及社会巫风淫祀现象之泛滥无当。同时，张载作为一名儒者，也并不可能完全摆脱儒家鬼神观念中的原始的超验性质，这是传统文化之“连续性”的根本表现。由这几点原因作为催化剂，从而孕育出了张载义理之鬼神与祭祀之鬼神相统一的新的鬼神观念说。他的革除迷信粗俗的世俗鬼神信仰的努力，为后世鬼神观念的发展提供了充足的养分，也为无神论思想的发展做出了卓越的贡献。
注释：
①【明】黄宗羲《宋元学案·横渠学案上》，中华书局1986年版，第664页。
② 鲁迅：《中国小说史略》，上海古籍出版社1998年版，第65页。
作者简介：周谟，上海师范大学博士研究生
本文责编：文丁
（《科学与 无神论》2011年第2期）
