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刘基的无神论思想

时间:2015-07-03 16:49来源: 作者:张宏敏 点击:
刘基(1311—1375),字伯温,号犁眉,封诚意伯,谥文成,浙江温州文成南田武阳(旧属处州青田县)人,元末明初杰出的政治家、思想家、哲学家、文学家、军事谋略家,以辅佐朱元璋完成帝业、开创大明王朝而驰名天下。主要学术著作有《郁离子》、《覆瓿集》、《犁眉公集》
  

      刘基(1311—1375),字伯温,号犁眉,封诚意伯,谥文成,浙江温州文成南田武阳(旧属处州青田县)人,元末明初杰出的政治家、思想家、哲学家、文学家、军事谋略家,以辅佐朱元璋完成帝业、开创大明王朝而驰名天下。主要学术著作有《郁离子》、《覆瓿集》、《犁眉公集》、《写情集》、《春秋明经》等,均收录于《太师诚意伯刘文成公集》。

      20世纪60年代初,学术界已有关于刘基无神论思想的粗略探讨,只是片言只语地提及,并未形成研究专论。当时,容肇祖撰写了学术界第一篇系统研究“刘基哲学思想”的专论,认为:刘基在世界观上基本是朴素唯物论者,当然不是彻底的,带有不少神秘主义、唯心主义的渣滓。① 容肇祖文发表以后,王范之不同意刘基在世界观上基本是朴素唯物论者的界定,认为容文“对刘基的评价很高,我(按:王范之)的看法,恰好相反”,认为:刘基的“天”是有意志的,能主宰万物的,并且相信鬼神、占验、祸福之定素、人命之吉凶,乃至巫祝之理的存在,这是一种最顽固的神秘主义世界观;刘基反对科学创造,极端迷信天人感应,刘基之“气”并非唯物主义性质,是构成他的神学天道观、神秘的天人感应的基础;刘基认为自然的物质世界的变化正是天的意志作用,正是天所起作用的结果。② 对于王范之的“商榷”,容肇祖予以回应,坚持认为刘基在自然观方面认为自然是“气”所为,“气”是物质,是第一性的,这是他的自然观的主要之点;但是他有时不免带有神秘主义、唯心主义的渣滓,从他的历史时代和阶级立场的关系来看,这是难免的。③ 王范之对于容肇祖的回应不满意,又以“刘基是朴素唯物主义者吗”为题发文“再与容肇祖先生商榷”。王范之仍然认为刘基的世界观是“最顽固的神秘主义世界观”,“将刘基说成是素朴唯物主义者是感到非常困难的”。④ 最终二人的学术争论不了了之。本文拟以阐发刘基的无神论思想为主旨,对容肇祖、王范之的“学术争鸣”性质的探讨进行一番理论总结。
      一、福祸论
      对于元明之际社会上一般流行的“天之降祸福于人”的观点,刘基坚决予以驳斥,认为“天不能降祸福于人”。为了论说此理,刘基采用逻辑推理法则之“矛盾律”予以论证。“好善而恶恶,天之心也。福善而祸恶,天之道也”,这是一般之常理。如若反之,“为善者不必福,为恶者不必祸,天之心违矣”;然而,现实与常理有悖,即“使天而能降祸福于人也,而岂自戾其心以穷其道哉!”⑤ 这里,刘基通过矛盾律“A不是非A”这种逻辑推理,得出“天不能降祸福于人”的结论。
      在刘基之前,唐代文学家、思想家柳宗元成《天说》,并在与韩愈所著《天说》争论过程中,就对“天之赏善罚恶”即“天降祸福于人”的观点有过探讨。韩愈的“天说”以为,“天”是一种具有人格意识属性的主宰,对“有功者受赏必大矣”,“祸焉者受罚亦大矣”。⑥ 柳宗元以为韩愈之说“诚有激而为”,所以从天地、元气、阴阳即万物一体的角度予以辩驳,从而得出“功者自功,祸者自祸”的结论,易言之,“欲望其(天)赏罚者大缪”。⑦ 刘禹锡以为柳宗元《天说》也是“有激而云”,于是“作《天论》以极其辩”,开篇即对“祸必以罪降,福必以善徕”的“阴骘之说”予以排列,通过“天与人交相胜”之论进行反驳。⑧ 总之,从柳宗元到刘禹锡、再到刘基,均对“天”能“赏善(福)罚恶(祸)”的观点基于“元气”之说而反驳之(详见下文)。
      而刘基对于“福祸观”的论说主要借鉴了佛家“因果报应”理论:“为恶之人,或当其身而受罚,或卒享而无害”,虽然曹操、司马懿一时得逞,但是最后的结局是“懿继操”、“裕继懿”,也就是“不于其身而于其后昆”。这也就是福祸报应、终究难却的道理所在。不过,刘基并非一个佛教徒,而是一介儒家知识分子;所以反对“祸福责于天”,主张“修身以俟命”的儒学命题:“不怨天,不尤人,夭寿不二,修身以俟,惟知天者能之。”⑨ 这又回归到孔、孟元儒的基调之上了。
      上文提到刘基同柳宗元、刘禹锡一样,反对“天”具有人格意志,那么,现实社会之中确实存在着善恶、福祸等种种现象是如何造成的呢? 刘基以为这是“气”之“所为”。详而言之,“气有阴阳,邪正分焉。阴阳交错,邪正互胜”。“气”虽有阴阳之分,但并无判断善恶是非诸道德价值观念的功能,“其行无方,其至无常,物之遭之,祸福形焉,非气有心于为之也”。⑩ 申而言之,“气”之“心”也没有能力决定动植蜚潜生死,“朝菌得湿而生,日晞阳而死;靡草得寒而生,见暑而死”,上述种种自然界现象并非“气有心于生死之也,生于其所相得,而死于其所不相得也”。{11} 刘基是论颇似于刘禹锡在《天论》中所列举的“自然之说”:“霆震于畜木,未尝在罪;春滋于堇茶,未尝择善。”{12}
      在刘基看来,气分阴阳而达成邪正之别,“是故正气福善而祸恶,邪气祸善而福恶,善恶成于人,而祸福从其所遇,气有所偏胜,人不能御也”。{13}所以说,人之善恶、福祸皆由“气”之“偏胜”造成,“气”虽为中性之存在,然而正、邪之气则具有善恶、是非的判断属性,尽管如此,善恶、福祸亦因其“所遇”而从。可见,天、人均无法决定善恶、福祸的能力,阴阳、邪正的属性才是决定之源。至于“天”是否“听于气”的问题,刘基以“天人同质(‘气’)”来驳斥“天听于气”、“天果听于气”的流行观点:“天之质,茫茫然气也”;“人也者,天之子也,假于气以生之”。天、人都是由具有物质性的质料“气”所生成。
      至于人之善恶出现的原因,刘基以为主要在于善恶相混之后正、邪二气相胜的结果。气有阴阳,“邪正分焉”,即气之阴为邪气,气之阳为正气。人之善恶、福祸主要由气之阳阴即正邪所决定。“气之邪也,而理为其所胜,于是乎有恶人焉。……善不能自行,载于气以行,气生物而淫于物,于是有邪焉。”{14} 简言之, “邪”、“恶”发生之源就在于气之阴、气之邪胜于气之阳、气之正。然而,“邪”、“恶”并非“天之所欲”、“天之欲生之也”,因为“天之气本正”,是谓“元气”。
      二、元气说
      “气之正者,谓之元气,元气未尝有息也。”这就是刘基对“元气”内涵的界定。“元气”的本质属性就是“元气不息”、“元气可复”:“天之气本止,邪气虽行于一时,必有复焉。……其复也可期,则生于邪者亦不能以自容焉。”{15}“有元气,乃有天地。天地不坏,元气不坏。”{16} 此外,刘基“元气”循环运动不息的理论还见于诗作《题富好礼所蓄村乐图》:“循环天运往必复,邪气暂至不远瘳。”{17}
      可见,作为天地万物生成之本源的“元气”,如同《老子》道家之“道”,“返者道之动”,{18} 始终具有循环往复运动的基本属性;在这一点上,刘基之“元气”还类似于张载的“太虚即气”,“太虚”作为“气之本体”有“聚”与“散”两种基本功能:“太虚不能无气,不能不聚而为万物,万物不能不散而为太虚。”{19}《老子》之“道”永恒运动,往而复返;张载“太虚”内部所蕴含的阴阳二气聚散不已,终而复归于“太虚”;刘基所论“元气”也是“未尝有息”,“正气”终胜“邪气”而复归于代表“大理”的“元气”。
      “元气”既是刘基哲学体系的最高范畴、也是刘基建构自己无神论体系的核心范畴,但这并非刘基本人的首创。《鹖冠子·泰录》:“天地成于元气,万物乘于天地。”《论衡·谈天》:“元气未分,浑沌为一”;《论衡·言毒》“万物之生,皆禀元气。”《白虎通义·天地》:“天地者,元气之所生,万物之祖也。”这里,“元气”主要用于指称构成天地万物的原始物质质料,抑或阴阳二气混沌未分的物质实体。董仲舒《春秋繁露·王道》:“王正则元气和顺。”柳宗元在回应屈原《天问》而有的《天对》篇认为“庞昧革化,惟元气存”,“元气”乃是宇宙万物的起源;同时,在《非国语》篇中基于“阴与阳者,气而游于其间者也”的认识,指出“元气”乃是“自动自休”、“自峙自流”般矛盾运动的结果{20}。总之,刘基的“元气说”是吸收并整合前代学者已有的学术理论而加以“重构”的思想观念。
      除却《天说》篇,刘基在寓言政论集《郁离子》中多次用“元气”指称天地万物的主宰。比如《郁离子·神仙篇》:“天以气分而为物,人其一物也。天下之物异形,则所受殊矣。修、短、厚、薄各从其形,生则定矣。”这里,“气”就是大地万物生成的基本物质质料;申而言之,“天人同气”,“元气”又是“天者,众物之共父也”的唯一依据,“夫如是,而后元气得以长为之主;不然,则非天矣。”{21}与此同时,“气”之存灭决定着人的生死,刘基用“火着”、“火灭”的比喻来说明人的生死过程:“夫人之得气以生其身,犹火之著木,魂其焰,体其炭也。人死其魂复归于气,犹火之灭也,其焰安往哉? 故人之受气以为形也,犹酌海于杯也,及其死而复于气也,犹倾其杯水而归诸海也。”{22}人的生死是由“气”所支配,并不存在所谓的灵魂长生不灭的道理。
      有时,刘基的“元气”还是“天地之正气”的代表,比如《江行杂诗》中歌颂在“江州之战”中遇难的“忠烈状元”李黼(1298—1352)时说道:“江州太守文儒宗,骂贼就义真从容。天翻地覆元气在,斯人万古其犹龙。”{23} 这里的“元气”可以用孟子笔下的“浩然正气”来解释。
      三、灾异论
      基于“元气”运动不息的理论基调,刘基对风雨、雷电、晦明、寒暑等自然现象以及天灾人祸流行的原因予以解释。自然灾异之说最早在《尚书》之中已有论及:“作善降之百祥,作不善降之百殃。”{24}自西汉今文学经大家董仲舒以“天人同气”、“天人同类”、“人副天数”来论证“天人感应”观念以来,“天灾流行,阴阳舛讹,天以之警于人”的理论一直成为社会主流观点,刘基所处的元明之际亦然。
      刘基不认同上论观点,以为:“天以气为质,气失其平则变”,“风雨、雷电、晦明、寒暑者,天之喘汗呼嘘动息启闭收发也。气行而通,则阴阳和,律吕正,万物并育,五位时若,天之得其常也。气行而壅,壅则激,激则变,变而后病生焉。”{25}其实,刘基是论与董仲舒的“天人感应”学说有相似之处。此外,关于“暴风”、“虹霓”等自然现象的生成也主要是因为“气行而雍,雍则激,激则变”所导致的“不平之气见”的结果;而“暴怒溢发,冬雷夏霜,骤雨疾风,折木漂水,三光荡摩,五精乱行,昼昏夜明,瘴疫流行,水旱愆殃”等罕见的天灾人祸,即“天之病也”酿成的症结在于阴阳二气“抑拗愤结”、“同薄切错”,即矛盾运动严重失常、混乱所致,这与上天的警示、惩戒毫无关联。
      在元明之际,有论者以“阳不足”、“阴有余”来解释地震即“天裂”、“地动”的发生原理:“天裂,阳不足;地动,阴有余。”刘基对此有异议,指出:“‘天裂,阳不足’,是也;‘地动,阴有余’,未必然也。夫天浑浑然气也,地包于其中,气行不息,地以之奠,今而动焉,岂地之自动乎?观乎地之动也,盖象夫震掉颤惕,而不为跣跃奋舞之状也。夫既不为跳跃奋舞,则岂地之自动乎? 其必有以使之然矣。然则地之动也,非其自动也,由其所丽者有所不恒而使之然也。”{26} 也就是,“浑然之气”即阴阳二气的矛盾运动直接促成“地动”,即地震的发生。
      我们应该知道,以阴阳二气矛盾运动失调来解释天地灾异发生机制、原理并非刘基的首创。《国语·周语》中“阳伯父论地震”文提到“幽王二年,周三川皆震,伯阳父曰:……夫天地之气,不失其序。……阳伏而不能出,阴迫而不能蒸,于是有地震。今三川皆震,是阳失其所而镇阴也。”{27} 荀子在《天论》篇中对于天地灾变等自然界异常现象发生的解释也采取了阴阳二气运动失衡原理,“列星随旋,日月递照,四时代御,阴阳大化,风雨博施。万物各得其和以生,各得其养以成”,“星坠木鸣,国人皆恐,曰:是何也? 曰:无何也,是天地之变,阴阳之化,物之罕至者也。怪之,可也。而畏之,非也。”{28} 汉儒王充秉承“实事疾妄”的学术精神与“元气自然”的天道宇宙观,以为“元气,天地之精微也”(《四讳》),“夫天道自然也,无为。如谴告人,是有为,非自然也”(《谴告》);可见,王充在批判灾异谴告学说的同时,也认为风雨雷鸣等自然现象的发生乃是阴阳二气矛盾运动失调的表征。
      总之,从《国语》、荀子到王充、再到刘基,他们在解释天地灾异等自然现象时,均以自然元气说为立论基础,这也是刘基无神论思想的理论根基,它体现了一种素朴的唯物主义精神。
 
      注释:
      ① 容肇祖:《刘基的哲学思想及其社会政治观点》,《哲学研究》,1961(3),第25-41页。
      ② 王范之:《刘基的唯心主义自然观:与容肇祖先生商榷》,《光明日报·哲学(第340期)》,1962-5-4。
      ③ 容肇祖:《论刘基的哲学思想:答王范之先生》,《光明日报·哲学(第349期)》,1962-7-6。
      ④ 王范之:《刘基是素朴唯物主义者吗:再与容肇祖先生商榷》,《江海学刊》,1963(6),第45-49页。
      ⑤【明】刘基著;林家骊点校:《刘基集》,杭州:浙江古籍出版社,1999,第80页。
      ⑥【唐】柳宗元著:曹明纲点校:《柳宗元全集》,上海,上海古籍出版社,1997,第133页。
      ⑦【唐】柳宗元著;曹明纲点校:《柳宗元全集》,上海,上海古籍出版社,1997,第134页。
      ⑧【唐】刘禹锡著;瞿蜕园点校:《刘禹锡全集》, 上海,上海古籍出版社,1999,第40页。
      ⑨【明】刘基著;林家骊点校:《刘基集》,杭州:浙江古籍出版社,1999,第120页。
      ⑩【明】刘基著:林家骊点校:《刘基集》,杭州:浙江古籍出版社,1999,第139页。
      {11}【明】刘基著;林家骊点校:《刘基集》,杭州:浙江古籍出版社,1999,第139页。
      {12}【唐】刘禹锡著;瞿蜕园点校:《刘禹锡全集》,上海,上海古籍出版社,1999,第40页。
      {13}【明】刘基著;林家骊点校:《刘基集》,杭州:浙江古籍出版社,1999,第139页。
      {14}【明】刘基著;林家骊点校:《刘基集》,杭州:浙江古籍出版社,1999,第139页。
      {15}【明】刘基著;林家骊点校:《刘皋集》,杭州:浙江古籍出版社,1999,第139页。
      {16}【明】刘基著;林家骊点校:《刘基集》,杭州:浙江古籍出版社,1999,第141页。
      {17}【明】刘基著;林家骊点校:《刘基集》,杭州:浙江古籍出版社,1999,第414页。
      {18} 陈鼓应著:《老子注译及评介》,北京:中华书局,2003,第223页。
      {19}【宋】张载著;章锡琛点校:《张载集》,北京:中华书局,1978,第7页。
      {20}【唐】柳宗元著;曹明纲点校:《柳宗元全集》,上海,上海古籍出版社,1997,第386页。
      {21}【明】刘基著;吕立汉等注释:《郁离子》,郑州:中州古籍出版社,2008,第199页。
      {22}【明】刘基著;吕立汉等注释:《郁离子》,郑州:中州古籍出版社,2008,第201页。
      {23}【明】刘基著;林家骊点校:《刘基集》,杭州:浙江古籍出版社,1999,第524页。
      {24} 李民,王健撰:《尚书译注》,上海:上海古籍出版社,2000,第125页。
      {25}【明】刘基著;林家骊点校:《刘基集》,杭州:浙江古籍出版社,1999,第139页。
      {26}【明】刘基著;吕立汉等注释:《郁离子》,郑州:中州古籍出版社,2008,第218页。
      {27}【春秋】左丘明著:《国语》,长沙:岳麓书社,1988,第7页。
      {28} 王先谦:《荀子集解》(诸子集成本,第二册),北京:中华书局,1954,第206、209页。
      作者简介:张宏敏,上海师范大学哲学学院博士研究生,浙江工贸职业技术学院人文系讲师。
      本文责编:黄奎
      (《科学与无神论》2012年第2期)
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尹湘 查看详细资料 发送留言 加为好友 用户等级:注册会员 注册时间:2015-06-06 13:06 最后登录:2015-11-05 22:11
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